Copyright holder: Tyndale University, 3377 Bayview Ave., Toronto, Ontario, Canada M2M 3S4 Att.: Library Director, J. William Horsey Library Copyright: This Work has been made available by the authority of the copyright owner solely for the purpose of private study and research and may not be copied or reproduced except as permitted by the copyright laws of Canada without the written authority from the copyright owner. Copyright license: Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License Citation for English references: Ou, Yingyu 區應毓. “Zhongguo xin, Zhongguo xing” 中國 心、中國行. In Yi sheng ming ying xiang sheng ming: xian yu Ou Yingyu mu shi lun wen ji 以生命影響生命: 獻予區應毓牧師論文集 [A life influences lives: a festschrift dedicated to Rev. Dr. Peter Au], edited by Chow, Anthony Wing-Hang 鄒永恒, 173-215. [Toronto, Ontario]: Jianada hua ren shen xue yuan, 2022. Citation for Chinese references: 區應毓：〈中國心、中國行〉，《以生命影響生命：獻 予區應毓牧師論文集》，鄒永恒編，2022年，頁173-215。 ***** Begin Content ****** TYNDALE UNIVERSITY 3377 Bayview Avenue Toronto, ON M2M 3S4 TEL: 416.226.6620 www.tyndale.ca Note: This Work has been made available by the authority of the copyright owner solely for the purpose of private study and research and may not be copied or reproduced except as permitted by the copyright laws of Canada without the written authority from the copyright owner. Citation for English references: Ou, Yingyu 區應毓. “Zhongguo xin, Zhongguo xing” 中國 心、中國行. In Yi sheng ming ying xiang sheng ming: xian yu Ou Yingyu mu shi lun wen ji 以生命影響生命: 獻予區應毓牧師論文集 [A life influences lives: a festschrift dedicated to Rev. Dr. Peter Au], edited by Chow, Anthony Wing-Hang 鄒永恒, 173-215. [Toronto, Ontario]: Jianada hua ren shen xue yuan, 2022. Citation for Chinese references: 區應毓：〈中國心、中國行〉，《以生命影響生命：獻 予區應毓牧師論文集》，鄒永恒編，2022年，頁173-215。 [ Citation Page ] 以生命影響生命 獻予區應毓牧師 論文集 [ Title Page ] 獻予區應毓牧師論文集 主編 鄒永恒 編輯及設計 宋夢雙 校對 鍾梅金秀、計嘉欣、杜舫 出版 加拿大華人神學院 發行 加拿大華人神學教育協會 版次 2022年6月初版 ©加拿大華人神學甩院 國際書號 978-1-9991975-6-8 版權所有不得翻印 A Life Influences lives: A Festschrift Dedicated to Rev. Dr. Peter Au Chief Editor Anthony Chow Editor & Design Amanda Song Proofreader Yvonne Chung, Katherine Chi, Frederick To Publisher Canadian Chinese School of Theology Distributor Association of Canadian Chinese Theological Education Edition First edition, June 2022 © Canadian Chinese School of Theology ISBN 978-1-9991975-6-8 All Rights Reserved Reproduction of any part is prohibited [ Title Page Verso ] 獻予區應毓牧師論文集《以生命影響生命》 目錄 前言 編者語 鄒永恒 .... 1 定睛神國 父親心、兒女情——天國倫理的神學默想 李錦綸 .... 5 「若」:新約希臘文條件句的功用 方豪 .... 17 建構華人教會基督教教育神學芻議 鄒永恒 .... 31 馬丁路德論講道 陳欣懿 .... 51 Theological Themes behind Martin Luther's Advices Given to the Sick and Dying 王成偉 .... 65 The Placement of Ps 90 in the Psalter: A Theological Consideration 高呂綠茵 .... 79 Rhetorical Analysis of the "Woe Oracles” in the book of Habakkuk 鄭貽富 .... 97 立足加國 加拿大中國移民福音事工策略 黄文超 .... 121 復活期五十日的啟迪 王莫熙琳 .... 141 [ Table of Content Page 1 ] 感恩、感恩干預及其個人思考 倪星群 .... 157 回饋祖國 中國心、中國行 區應毓 .... 173 中國三自教會:非我族類？骨肉之親？ 羅祖澄 .... 217 從教會歷史看華人教會的正統 楊慶球 .... 233 淺論劉笑敢論及《老子》中的「道」 非基督教上帝的觀點 權陳 .... 245 論老子道德經的合一現象： 一種概念性分析 顏鐘祜 .... 259 投身列國 天皇制——日本宣教中無法迴避的課題 陳榮基 .... 271 主再來的挑戰——全人福音的宣教 吳克定 .... 289 一些宣教學難題的解構 葉大銘 .... 295 用跛行還是用跳躍來穿越時空？ 劉樹森譯 .... 307 回應這時刻的需要 梁海華 .... 321 華人面子觀在牧養中的挑戰 鄭藝 .... 337 協作式教牧領導 譚文鈞 .... 349 Greenleaf's Servant-Leadership and Forgiveness: A Personal Journey 王健安 .... 363 後語 以使命貫穿生命，以生命影響生命 權陳 .... 385 有見識的使命人 麥振榮 .... 405 允文允武，天下為公 張振裕 .... 411 加拿大華人神學院簡介 [ Table of Cntent Page 2 ] 回饋祖國 [ Chapter Title ] 中國心、中國行1 區應毓 中國文化與歷史 天壇與天人合一 天人關係，在中國文化傳統裡，源遠流長，影響著中國人的思想路向與 道德實踐，譬如說:天人合德、天人相應、天人一體、天人之際等觀念，都充 分地反映出天人的關係，是中國人所追求要達到，萬物相和諧的大和世界 中之理想終極境界。我在北京講學時，經常一個人走到天壇；天壇是天人 合一此觀念的最明顯之表現，天壇的建築結構完全是以木樁與木柵併合起 來，建築物本身沒有任何一根釘子。當早年美國的國務卿基辛格訪華時，他 就對天壇產生了濃厚的興趣。他認為這是天衣無縫的結構，他仰望天花板， 驚嘆中國人所提倡的天人合一的太和觀念。 就儒家而言，天是涵蓋道德的本體，此道德本體流貫於人性之內。生生 不息的自然現象，可體悟出天地作育萬物之德。此生命流行的宇宙與人的 ________________ 1 自1994年起，我在中國縱橫各地講學培訓，上達最高等學府，下至偏遠的農村;也遊歷中國的名山大川， 並且將一些感想遐思寫成文章。這些文章都是我曾在《世界日報》'《星島日報》及其他所出版的書籍或刊 物上曾發表過的散文雜記，經整理後輯錄出來。 [ Page ] 173 道德本性互相貫通，人可經由心性的修養工夫，使人德與天德相齊，以達致 天人合德或天人同德的境界。這種道德生命的宇宙觀對中國文化的影響深 遠。但依道家而言，天是涵蓋自然，由自然界的變幻莫測，人可以體驗到天 地之大美。宇宙不單只是物理作用的機械場所，更是生命流行的瑰麗境界。 故此，天人相應的目的不在成德，而是透過精神的超越工夫，人可以回到自 然，達到璞與真而又和諧的忘懷物我，與大自然契合的境界。 儒家的天人合德及道家的天人不二的境界，既崇高又摯美;是人從自 然界中領悟出的德育與瑰麗，也是以人本的心性工夫及忘我精神，所去體 驗的終極境界。然而、歸根結底來講，此也是下學上達'由下至上的人文進 路。此單行道的優點也內涵著它的缺點，畢竟人是有限的，以有限的本性實 現此無限的境界，實在是難若登天。 聖經卻開了一條雙行道的路向給世人，耶子穌展示出，祂與父原為一（約 十30）。依本體上而言,基督是與父共有同一的神性的，祂就是上帝;依道 德上而言，耶蘇也是與父合而為一的。當祂道成肉身，取了人的樣式時，耶 穌基督是由上下貫世間，將上帝有形有體地向人顯明。這可謂是天人合一 的實現;無論是本體上和道德上而言，天人合一的境界，首先是在耶穌基督 裡表明出來。當一個人相信基督以後，他就領受了上帝所賜的生命。然後他 一生去追隨基督，讓基督形成在他的心裡，好使他能遵行上帝的旨意，達致 道德上與神合一2。 眾醉我醒的屈原 自重慶被列入為直轄市後，長江三峽都歸於重慶所管轄。偉大的長江， 以它頑強的意志沖開峽谷'闖出群山，浩浩蕩蕩,奔流不息。奔騰咆哮的江 水，一進峽谷就遇上氣勢赫赫、陡峭如壁、拔地而起的長江第一峽夔峽（或 稱瞿塘峽）。綿延不斷的山巒將滔滔不絕的長江縮為一絲細帶，蜿蜒於深谷 中。夔峽的第一個縣城就是著名的古城奉節，城門有題額：「瞿塘天險」，兩 山夾江對峙，形勢險峻。長江的水比我想像中顯得混濁，黄沙污泥随江而 下。本來萬里長江從冰峰迭起，雪蓮叢生的青藏高原，一瀉千里而下，照理 江水應該是清翠澈底的。可是，當它流經四川盆地時，匯集千川百河，接納 ___________________ 2 區應毓著，《濁流清澗》，加拿大恩福協會出版，1999年，62-64頁。 [ Page ] 174 了岷江、沱江、嘉凌江'烏江等大支流之後，水量驟然增加數倍，並且沙土污 泥也混雜在一起。當我們沖破巍巍的夔門，順蓍滔滔巨流而下，尚未到達長 江第二峽的西陵峽之前，我們就來到臥牛山麗上的秭歸古城。秭歸屬南方 的楚文化搖籃，楚國末期偉大的愛國詩人屈原就在此地誕生。屈原（公元 前340-278年）曾在楚國作過左徒和三閭大夫，後來因受權奸排擠而被放 逐。據說當他被放逐浪跡天涯時，途經家鄉，他的姊姊親自歸回故里去探視 屈原，因此這城就被稱為秭歸。 屈原所寫的《離騷》、《楚辭》、《卜居》、《漁父》等都是中國文化的精髓作 品。我尤其喜愛讀《漁父》，當時屈原被放逐，周遊江湖至江潭。剛好遇上一 位漁父，他看見屈原容貌枯槁憔悴，但認出此人就是朝中的三閭大夫，故問 屈原何故至於斯。屈原回覆：“世人皆濁，我獨清。世人皆醉，我獨醒”。作為 一個獨醒人委實不容易，別人都因酒醉七歪八倒'嘔吐狼藉，是誰去收拾此 殘局呢？既為獨醒人，就要挺身而出;但是，那些醜態、臭味、兇相就的確夠 你去受了。 屈原也有自知之明，他進而說道：“是以見放”（意譯:我被放逐的原因 也是為此）。他拚死以實現自己清高的理想，結果，不得已地憤而以身殉國， 沉埋於終古長流的汨羅江裡。越清高、越超脫的人，他所要承擔的壓力也他 越大。當時的漁父勸他：“聖人不滯於物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈 其泥，而揚其波。世人皆醉，何不餔其糟，而歠其醨。何故深思高舉，自令放 為”。漁父的意思是為何不與世人認同，跳進水裡，然後將世人引進更清澈 的水中呢？他又說為何不與眾人同喝幾杯，然後引導他們如何要節制呢？ 為何一定要曲高和寡，作個獨醒人呢？ 漁父也有一番經世的道理，但是屈原壯志難申，他堅持原則說：「新沐 者必彈冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎。寧赴湘流葬 於江刀之腹中，安能以皓皓之白，蒙世俗之塵埃乎」。意思說:一個人沐浴 完了以後，應該將身上的衣服與頭上的帽冠清理乾淨。他寧願葬身於魚腹 內，也不願意蒙受世俗之塵埃所沾染。屈原為著真理不畏強權，心宇中有一 股正氣，昂首闊步地向著殘酷的現實，奮鬥到底。他是典型的理想主義者， 雖然是孤單無助'寂寞苦悶、曲高和寡、眾醉我醒，仍然奮不顧身地屢敗屢 戰。我想這一種有幹勁的堅持，只問耕耘不問收穫的精神，委實也是我們近 代的人所需要的。我們在江湖裡拚搏久了的人，顯得異常的功利。若提及 [ Page ] 175 貢獻、犧牲、委身、付出等觀念時，大家都感受到良心衍責。可是，正因為如 此，我們更需要這些不與世俗為友的人，於濁流中濺出清澗來。 漁父的人生哲學觀也十分之務實：「漁父莞爾而笑，鼓枻而去。乃歌曰： 『滄浪之水清兮，可以濯我纓。滄浪之水濁兮，可以濯我足』」。意思是說： 我可以於清濁之水中生活，而不受其感染，並且能夠自由地運用清濁之水。 正如保羅所言：「向猶太人，我就作猶太人，為要得猶太人;向律法以下的 人，我雖不在律法以下，還是作律法以下的人，為要得律法以下的人」（林前 九 20）。 朱熹與白鹿洞書院 多年前寫過《苦難與希望》一書，後改編為《苦海無邊有情天》，其中涉 及中國儒家思想的苦難觀，那時對朱熹的理學有點研究。也剛好與友人去 過江西廬山一遊，曾路經五老峰下及後屏峰南面的白鹿洞書院。白鹿洞書 院是中國宋朝四大書院之一，査此四大書院包括河南登封的嵩陽書院、湖 南長沙的嶽麗書院、河南商邱的睢陽書院、及江西廬山的白鹿書院3。據說， 唐貞元年間（785-805），李渤與其兄李涉曾隱居此地。李渤養有一隻白鹿， 人稱他為白鹿先生，而其居所稱為白鹿洞。後來，於南唐昇元年間（940）更 建了廬山國學，宋初擴建為書堂、亦稱為白鹿國學（國學即大學，相當於今 之國立大學）。可惜，族宋皇祐年間（1054），毀於兵火，直到南宋朱熹時才 恢復（1179）。 白鹿書院制定學規：「立心之本、用力之要」。近人馬一浮所辦的復性書 院之學規，就是按照朱熹白鹿洞書院的學規而擬定的。朱熹綜合周濂溪、程 明道和程伊川的新儒家學說，提倡「天地之間，有理有氣。理也者，形而上 之道也'生物之本也;氣也者，形而下之道也、生物之具也」4。此“理”是超時 空之形而上的基本規律，屬於形式的、本體界最高的標準;因此，朱熹的學 說世稱為理學。據朱子而言:理既屬形式的，氣即屬材料的;理是體、氣是 用。氣能凝結造作、聚散屈伸。氣有正通與偏塞之分，人可以透過自我進升 的道德實踐之工夫，去變化氣質，使人的氣質正通而成聖、成德。可是，人 心若感應私欲即偏塞桎梏，營為謀慮，以致全運道心，陷溺於私欲的不善 ________________ 3 江堤編，《岳麓書院》，長沙湖南文藝出版社，1995年，114115頁。 4 《朱子全集》五十八 [ Page ] 176 之悪中。朱子認為人心若能聽從道心，且同於道心，以求淨化此不善的私欲 心，即聖人之心可達了 5。 當然，這種「人性即天性、人德即天德」的哲學是以人的辨識能力與道 德本能，去嘗試自我超升。可是，自力更生的自我超升方法是非常有限的； 並且，這種執迷於自己的「我執」方法，就如一位大力士使勁，用力扯著自己 的頭髮往上提拔。他是否真的可以如此就將自己楸起來嗎？我們單憑著自 己的力量，是否就可以使偏蔽的氣質變化為清純的氣質呢？ 保羅說：「立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我願意作的 善，我反不作；我不願意作的惡，我倒去作……我真是苦阿，誰能救我脫離 這取死的身體呢？」（羅七18-24）。依靠自力超升的人為方法之當頭棒喝， 就是人的有限性，而人的私欲卻是如此根深柢固；人不能單靠自己去進行 自力更生就足夠的。聖經給我們一條又新又活的出路：「感謝上帝，靠著我 們的主耶穌基督就能脫離了」。人所需要的不獨是教育而是救贖，不只是自 覺而是啟示;除了「應該」作的道理，人更需要「實際」去作的力量。聖經就是 將「應然」與「實然」結合起來、理與氣合一、形式與材料揉合。 鐵骨霜姿——秋瑾話菊 農曆六月六日為鑑湖女俠秋瑾女士，為民族而捐軀成仁取義的日子 （1907年），年僅三十三。她一生炕爽明決，豐貌英美，四處奔走鼓吹革命，組 織光復軍起義，事敗後受難。我喜歡讀她的詩，匡時濟世, 傷時憂國,意摯情 真，越讀越令人熱血沸騰。譬如：「萬里乘風去復來，隻身東海挾春雷…… 拚將十萬頭顱血，須把乾坤力挽回」（《黃海舟中日人索句見日俄戰爭地 圖》）。我更喜歡她所寫的《菊》：「鐵骨霜姿有傲衷，不逢彭澤志徒雄」。她以 菊幹的中直如鐵骨，去形容陶淵明的忠肝義膽。陶淵明秉性高潔，任職彭澤 令時，因不願受官僚氣習的折辱而辭職，不甘以五斗米而折腰。從此歸隱故 里，回到尋陽柴桑，躬耕度日，世稱五柳先生。柴桑即現在的江西九江，廬山 南麗粟里的黃龍山旁。當我乘車由九江赴廬山時，曾經過此地，現今有一溫 泉勝地，七口沸泉湧出溫泉如湯，冬夏常熱6。 ______________ 5 范壽康著，《朱子及其哲學》，北京新華書局出版983年，79-132頁。 6 張國宏著，《宗教與廬山》，南昌江西人民出版社，1993年，209-219頁。 [ Page ] 177 「鐵骨」是形容一個人耿直不屈的本性，他是有個性的，做事有原則，一 個真正務實、苦幹、實幹的人。他不甘隨波逐流'不與世俗為伍、不會随意 妥協宗旨，頗有翠竹蒼松、超塵拔俗的神髓;廣東人說此人有“骨氣”'重慶 人稱之為“好操”。但此人可能會傲視眾生、盛氣凌人，頗有點高超霸氣之 蓋與傲氣之燄，使人大有高不可攀之感。但是，秋瑾加上了「霜姿」兩字即 將這種氣勢凌人的傲氣洗滌掉，充滿鐵骨的人亦可以是「心裡柔和謙卑」 的（太十一29)。「霜姿」並非弱者的表現;相反地，這是剛柔並濟的配合。秋 瑾以菊花為喻'以陶淵明為例，將時下趨炎附勢、逢迎拍馬疵的官僚氣習， 一掃而清。當人們都在燈紅酒綠、醉生夢死的爛漫中打滾時，四處皆是七歪 八倒、嘔吐狼藉;我們更需要一些具備神恩情的人，以主耶穌基督憐憫的心 腸，以百折不撓的精神，去力挽狂瀾。 九江的陶淵明以「抱撲含真」的高遠志趣，歸隱田園、不染塵俗;可是， 我們亦需要有秋瑾的志願，萬死不辭地匡時濟世。基督徒就是領受了主耶 穌基督的救恩，被稱為上帝兒女的人。我們既持有出世的身份，但又不要忘 記主耶穌所託付給我們的使命，在世上要作光,作鹽。光是要照明黑暗的敗 壞，指示世人紊亂的迷津。鹽是要保存世間的鮮潔，不讓敗壞繼續蔓延下 去。鹽不能失去味、光不要放在斗底下（太五13-16)。基督徒需要持守原則 作事，凡事按著聖經的指引而行;我們亦需要有柔和謙讓的心，以神的慈 愛憐恤之態度去勸慰他人。既有出世的身份，亦有入世的使命。既有「出於 污泥而不染」的品德，也有「我不入地嶽、誰入地獄」的心志。正如屈原所謂 「眾人皆濁我獨清,眾人皆醉我獨醒」；雖然是「曠野的呼聲」，大有曲高和 寡的孤寂，但仍然百折不撓地奮進。 康南海引西入中 因著為姻兄時雍在廣州市訪尋名醫之故，我藉此坐車過了珠江大橋， 回到老家南海一行。寬別此地經已有四+多年，現在南海充滿一片昇平繁 華的景象。當我在車上遊覽景色時，我的心境遊思古今的往事，我想念到滿 清時的同鄉康有為(1858-1927)。清朝政府於甲午戰敗後，列強相繼壓迫、 國勢頻危，康南海曾八次上書德宗，奏請改革國政。德宗深知若不革新變 法，決不能圖存。於是，召見康有為，令他專摺奏事，且擢用林旭、譚嗣同、 楊銳、劉光弟為四品卿參與新政。德宗下詔十道革新變法：“廢八股為經義 [ Page ] 178 策論，京師設大學堂、各省府州縣設高中小學堂、教授中西科學，改變兵制、 以西洋練兵法去訓練軍隊，開辦銀行、以流通全國金融，設立鐵路、礦務、 農、工、商各專局，廣開言路、獎勵制作、通達民情、發揚文化”等維新政綱7。 可是，當時實權不在德宗皇帝，上有慈禧太后，下有朝臣軍機處;朝臣 又分新派的帝黨或舊派的太后黨。舊派皆是滿人，惟恐新派的漢人得勢;於 是，進言慈禧太后，謂德宗紊亂祖法、新派有謀反行為。慈禧太后先迫德宗 引退康有為等改革派，以絕其助，再廢德宗，追殺康有為等人。於是自光緒 二十四年四月二十二日起至八月初六日止，維新運動只持續了 103天即告 終止，史稱「百日維新」。為了與政治改革運動相結合，康有為撰寫了《新學 偽經考》及《孔子改制考》等著作，引入西學以革新舊學。梁啟超在《康有為 傳》中，把康氏思想概括為博愛、主樂、進化及社會主義四方面。梁啟超謂康 有為將傳統的中國觀念灌入西方科技術語:博愛既可承接孔孟之「仁者愛 人」與基督教之博愛、主樂亦揉合儒家之禮樂與近代西方的功利主義、進化 即結合《禮記禮遠篇》與達爾文進化論之觀念，而社會主義即可參孔子吿子 游之語與歐文之近代社會主義論。尤其於政治意識而言，康有為更把民主、 平等'選舉、議會等觀念附會於孔子身上，難怪有些人指其用西學「變我祖 法、亂我聖道」。 大體而言，康有為的思想中表層的東西譬如政治立場可歸於西學，而 深層的東西譬如文化價值可納入中學。梁啟超記述：「康先生講學的內容， 是以孔學、佛學、宋明學為體，以史學、西學為用」8。他對西方輸入的新文化 並不抱敵對態度；因此，他開了吸收西學的先河，積極倡導民權、科學等近 代思想。我想在此西風東漸及東風西移的人類文化大熔爐的時代中，康有 為的確是一位先驅。他本著開明的態度引西學入中學，提倡中體西用。西方 的民主、科學，傳教士所身傳基督的精神及博愛皆可彌補中學之不足，也可 變革傳統固有的思想。這種開明的思想，豈不是近代中國知識份子所需要 吸收與借鏡的嗎！ 我在廣州博物館中曾看過有關康有為的一些事蹟與著作，這位老同鄉 康南海處於中國近代之啟蒙時期，政治上屬旅維新派，政制上屬於保皇黨。 所謂啟蒙時期即是中國的歷史演變中，進入一個脫離封建與極權思想所轄 ______________ 7 郭海軍著，《康有為:執毅人生》，武漢長江文藝出版社，1998年，215-278頁。 8 梁啟勛、梁思永著《萬木草堂回憶》，台灣大陸同鄉會文獻數據庫，1983年。 [ Page ] 179 制的時期。知識份子逐漸以個別獨立的批判思想，去發展其治學及政治的 路向。這一個歷史的轉折期主要是由一群平民的知識份子，以敏銳且果斷 的大無畏精神，去衝破自古以來在封建政治權力結構中居主導地位的官僚 貴族集團。康有為就是如此一位布衣出身的知識份子，對當時現實政治制 度產生強烈不滿。 當時西風東漸，西方的文化提供給國人進行政治與社會改革的理論及 嶄新的模式。康南海首先撰寫《新學偽經考》，再寫《孔子改制考》與《大同 書》。所謂新學就是王莽於公元八年篡位後改國號為「新」，故此研究王莽 時期之學即為新學。《新學偽經考》是康有為考據王莽時，經學大師劉歆所 修訂許多過去已佚失之古代儒家經藉。據他所考証偽經存真經，並且這些 偽經一直於中國二千年以來都被尊崇為正統的儒家經藉。康氏認為封建的 政權一直都以偽經來籠斷人民的思想，禮樂制度之崇嚴，違者非經即無法， 因而無一人敢疑，也無一人敢違。一位小小的布衣先生，竟敢公然反對皇朝 所御頒欽定的經典，這是異常革命性的行動。 後來，康有為更進一步去構思一個烏托邦的理想世界，他於1902年光 緒二十八年時著作了《大同書》共十卷，空想社會主義的理想規劃的大同 世界。他按照自己所倡導的今文經學的考究，將《公羊三世說》與《禮記、禮 運》中所陳述的小康與大同之說聯繫起來。他認為人類社會是由「據亂世」 的社會困苦，進而為「升平世」（即小康）與「太平世」（大同）社會。康南海 所提出的觀念的確是十分革命性的，譬如：“去國界合大地篇中”提到廢除 國界、各國平等聯絡'由選舉產生公議會與公政府、盡削帝主之權、統一全 世界之度量衡'進位制改用十進制、統一全球語言文字、制定新曆法大同紀 元等劃時代的理想。他所提倡的去級界平民族，更是消除賤族、奴隸、婦女 不平等地位的先驅;他亦建議廣設女子學校、開發女子智力、開托女子參政 的先河、實行婚姻自由、取消纏足、穿耳、首飾挂鼻等陋習。 他本著人道主義的精神，批評封建専制的殘酷社會，力倡「大同之世， 天下為公，無有階級、一切平等」。這樣完美圓滿的烏托邦理想亦是世世 代代人民所期待的境界。烏托邦此字首先由英國文豪Thomas Moore於 1516年所採用，英文Utopia引自希臘文，原意為No Place（無此地）。此字 與Eutopia （Good Place，美地）諧音，因而後世的人稱世外桃源之境界為 烏托邦。柏拉圖曾寫過《理想國》、奧古斯丁作《上帝之城》、H.G. Well撰《摩 [ Page ] 180 登烏托邦》、《鏡花緣記》'《世外桃源》等中外作品，皆以一理想世界為前景， 去描述此小康大同、天下為家的理想。 聖經所提供的不光是一個人間天堂的理想世界，上帝所應許賜予世人 的是一個更美的家鄉，一個新天新地的境界。試讀一下聖經的描述：「看哪！ 神的帳幕在人間，祂要與人同住，他們要作祂的子民，神要親自與他們同 在，作他們的神。神要擦去他們一切的眼淚，不再有死亡，也不再有悲哀、哭 號、疼痛，因為以前的都過去了」（啟二十一3-4）。難怪，主耶穌如此說：「是 了，我必快來，阿們!」信徒亦如此回應：「主耶穌啊！我願你來」（啟二十二 20）。 中山陵與中山革命 在南京講學之餘，抽空前往游龍盤曲的鐘山。南京是江蘇省的都會， 亦是中國歷史上四大古都之一，古稱之為昇，南京風景最美的地方應該是 鐘山。元朝胡炳文曾說：「江以南形勝無如昇、鏡山又昇最勝處」（《游鐘山 記》）。鐘山又稱為紫金山，其主峰為頭陀峰，與東峰之間有一座緩緩的中茅 山;馳名的中山陵就在中茅山下。1911年武昌起義勝利後，各地紛紛響應； 孫中山在美國聞訊後立即回國，被推舉為中華民國臨時大總統。1912年一 月孫文在南京宣誓就職;可惜，那時清政府重新任用袁世凱，攻佔漢口及漢 陽，形成南北對峙局面。三個月後，革命派與袁世凱妥協，孫中山被迫辭去 臨時大總統。1915年袁世凱公然復辟稱帝，但天命所致;袁世凱於反對怒 吼的聲勢下被迫取消帝制，不久即一命嗚呼。袁世凱死後，北洋軍閥爭權奪 利，割據混戰;孫中山號召國會南下護法，在廣州成立軍政府，幾度率軍北 伐，至終念念不忘國家的統一。 於遺囑中呼喚著：「現在革命尚未成功，凡我同志，務須依照余所著《建 國方略》、《建國大綱》、《三民主義》及《第一次全國代表大會宣言》，繼續努 力，以求貫徹……」。孫中山先生在南京就任臨時大總統雖然僅僅只有三 個月，但對南京懷有非常深厚的感情。他逝世時，南京仍處於北洋軍閥所統 治下;於是，為要鼓勵同志繼續革命，他就定意要葬於南京。他於臨終時向 汪精衛表示：「吾死之後，可葬於南京紫金山麓，因南京為臨時政府成立之 地，所以不可忘辛亥革命也」。孫中山所代表的國民革命，推翻了中國幾千 年來君主專制的政體，創立了中國歷史上劃時代的偉業。他的革命精神深 [ Page ] 181 受其基督教信仰所影響，誠如孫科如此見証：「父離世前一日，自證我本基 督徒，與魔鬼奮鬥四十餘年，爾等亦當如是奮鬥，更當信仰上帝」。孫文常 說他的革命思想是「從神道而入治道」的救世精義。當他在倫敦蒙難，千鈞 一髮'九死一生時，一連七天日夜不絕祈禱，愈祈愈切，終得平安；他認定 有上帝的施恩，安然渡過難關。 孫文曾親自致函區鳳墀長老如此說：「弟遭此大故，如浪子還家，亡羊 復獲，此皆天父大恩。敬望先生進之以道，常賜教言，從神道而入治道，則 弟幸甚，蒼生幸甚!」由此可見，孫文確是一個具有屬靈生命的基督徒，他 的革命不獨是社會革命，亦是心靈革命。難怪，他在《心理建設》中如此說： 「總而言之，有此十證以為『行易知難』鐵案，則『知之非難，行之惟艱』之 古說，與陽明『知行合一』之格言，皆可從根本上而推翻之矣……由是而 知『行易知難，實為宇宙之真理，施之於事功，施之於心性，莫不皆然也』」 （《知行總論》）。 觀此可見，國父之革命並非如一般所謂只是要推翻幾千年的君主專 制的單向社會革命而已。孫文革命更有一深層意義，就是心靈的革新;不獨 「以知求信」，更須「以信求知」，由信仰產生正確的認知，再由正確的知而 發揮其對個人及社會革新的力量。他深知精神的建設必須與社會的建設並 行不悖，外在君主專制固然要推翻，但是內在以自我為中心的人本主義亦 需要同時革新。多年前我得到一本戴季陶所寫的小冊子《孫文主義的哲學 基礎》，後來又獲得友人章長基之父章力生所著《孫文主義之神學基礎》9, 兩書配合起來就能全面的認識到孫中山先生革命思想的學術基礎。按戴季 陶所言：「中山先生的思想，完全是中國的正統思想，就是接近堯舜至孔孟 而中絕的仁義道德的思想……有個俄國革命家去廣東問先生：『你的革 命思想基礎是甚麼？』先生答覆他：『中國有一個正統的道德思想，自堯、 舜、禹、湯、文、武、周公、孔子而絕，我的思想就是承繼這一個正統的道德 思想，來發揚光大的』」。 除此所謂正統的道德思想外，孫文於其致香港道濟堂區鳳墀長老的親 筆函中指出其宗旨在於「從神道而入治道」。我在南京時友人徐彤武送我一 個別針，上面刻印著：「博愛」，這是本乎捨己為人、以仁愛為革命的基礎。 ______________ 9 章力生著，《孫文主義的神學基礎》，香港聖道出版社，1971年。 {Page ] 182 章力生更進一步提出，孫中山是繼承耶穌主義之自由、平等、博愛，來擬定 其救國救世之民族、民權、民生的孫文主義。孫文所倡導之民族主義不但反 對黷武的軍國主義、霸權的殖民主義'侵略的帝國主義、及偏狹的國家主 義;孫文是要謀求人類真正的解放、平等、和平，以建立博愛、大同的社會。 中山的民族主義是以愛國為始，進而愛民、愛世界、愛人類，以「世界大同、 人群進步」為終極目的。他譴責當時流於空泛的國際主義，他力倡務實的國 際主義必須先從民族主義為始。他說：「我們不但是要恢復民族的地位，還 要對於世界負一個大責任」。要達到「大道之行、天下為公」之理想，我們必 先恢復民族主義和民族地位，用固有的和平道德做基礎，去統一世界，成一 個大同之治。 孫文認為民權不是天生出來的，基於人性的墮落敗壞，他反對所謂的 「天賦人權說」與極端的個人自由論。他覺得歐美民主國家過份提倡個人 的自由，甚至濫用自由，致使紀綱廢弛、道德墮落、人心陷溺。他反對天賦平 等論，他認為人之天生是有聰明才力之不平等的，惟有以服務利他的人生 觀，「非以役人乃役於人」的基督精神去創建平等的社會。他把權與能分開， 政府大權亦可分為政府權與人民權，統治者為公僕，被治者為主人。中山創 立「五權憲法」，把政府權分為立法、司法、行政、考試、監察，使政府更能有 效地行使它的權力。 孫文的民生主義是要在經濟上達至人民生活平等，使人民的「衣、食、 住、行、育、樂」等六方面皆能得到滿足。民生主義就是「以養民為目的」之 觀念，至終為要解決人類的生存問題。他說：「從目的上說，是要把全世界 造成民生主義的新社會，就是完全“民有、民治、民享”的社會……(of the people, by the people, for the people)。國家是人民所共有，政治是人民 所共管，利益是人民所共享」。他在《實業計劃》一書中提倡要發展中國的富 源，以補各國之窮困，這是「大同主義」的理想。 當我立足站在中山陵的階梯上，悠望著這中華美地，心中默默祈禱，莽 莽神州、骨肉之親，何時才能真正實現孫文主義、大同之治呢？自由、平等、 博愛的理想又如何能落實在此黃土大地上呢？ [ Page ] 183 坐北大、觀五四 當我的步履踏足於現今的北京大學的校園內，心中不期然盪漾起各種 的情懷。此校舍的前身就是燕京大學，一所優美的校園，充滿著動人的歷 史。當一位在燕大任教四十多年的教授友人，帶著我遊歷此地，我的心靈彷 彿倒流至二0年代的時期。二十年代是中國風起雲湧的年代，康有為、陳 煥章等力倡以儒學救國，在上海辦孔學會，出版《不忍》雜誌。然而，陳獨秀 等諷刺傳統儒家的道德觀念，辦《新青年雜誌》來推動前進的革命思想。那 時，五四新文化運動北大先驅的六君子:胡適、錢玄同、劉復、周作人、沈尹 默、及陳獨秀等人，在北大校長蔡元培的培育下，推進中國的文藝復興，並 重估一切的舊制度、倫理、思想。 新文化運動的倡導者深受西方的民主和科學的觀念所影響，尤其是美 國實用主義大家杜威及英國的經濟社會主義者羅素所影響。那時，胡適取 用杜威的實用主義'錢玄同疑古主義'陳獨秀唯物主義。這些新思潮以科學 萬能為出發點，質疑、反對宗教信仰。蔡元培為倡「以美育代宗教」，培育中 國知識份子的靈性，胡適著《不朽》一書10，在北大授課力倡全盤西化，以邏 輯實證法去尋索真理，陳獨秀以唯物主義為現代化社會的主流，打著「科學 救國」的旌旗，反對宗教，尤其是基督教”。於1922年間，一些清華大學的學 生對當時在清華舉行的第十一屆世界基督教學生同盟會議，產生異常的激 動，把此次會議視為資本主義支配經濟及帝國主義的侵略。於是，他們組織 了非基督教學生同盟，並發表聯合宣言，簽名的有77人。他們認為基督教 違反科學、束縛思想'麻醉青年。甚至，力言「有宗教可無人類，有人類應無 宗教，宗教與人類不能兩立」。 這些反對基督教的言論激發起中國信徒為著信徒力挽狂瀾，不少中國 的衛道者挺身而出，「要為從前一次交付聖徒的真道，竭力的爭辯」。不獨 如此，中國信徒更實際地體驗到基督教需要中國化，所謂「本色教會」'「本 色神學」就在此時相應提出。教會的行政體系'思想形態都以中國的信徒及 文化為主體，西國宣教士逐漸退至輔助地位上。那時，燕大宗教院主任趙紫 宸發表「風潮中奮起的中國敎會」（1927）、陳寶謙寫的「反對基督教運動與 _______________ 10 胡適著，《不朽:我的宗教》，北京大學出版社，2016年。 11 喻天舒著，《五四文學思想主流與基督教文化》，北京昆侖出版社，2003年。 [ Page ] 184 吾人今後應採之方針」（1926）、張亦鏡匯集《真光雜誌》有關辯駁反對基督 教的文章而印發的「批評非基督教言論彙刊」12。 基督教與中國文化逐漸結合，西洋色彩亦逐漸洗刷一新。聖詩多彩用 中國調的讚美詩，俞國植創立中國自立會，胡素貞發起國內佈道會。甚至， 美國的中國留學生亦出版了一份雜誌《基督化的中國》（1921）。這些都是 中國信徒痛定思痛，對當時歷史發展的一個回應。當我踏進舊燕京大學宗 教院的大樓時，一般清冷的激情由衷而發。我走入當日趙紫宸的辦公室、吳 雷川的寫字樓，這些歷史人物活靈活現地浮現在我的眼前。時光彷彿凝結 了，風潮中奮起的中國教會，一幕一幕地衝激我的心靈。基督教中國化、中 國基督化等理念仍是今日的中國信徒所要繼續承擔的使命。 蘆溝橋懷古 在北京時，我與一位住在蘆溝橋附近的友人孫靜，沿著蘆溝橋邊走邊 談，往事如煙'傷時愛國，我想到1894年的中日甲午戰爭;又感嘆1931年的 九一八事變，日本再次侵華；更聯想到1937年的七七蘆溝橋事變……莽莽 神州嘆陸沉……祖國陸沉人有責……問何人、重整漢家邦、仁無敵……。據 《人民日報》1995年五月二日所載，日本侵華，中國軍人及平民被殺者超 過三千五百萬之多；而中國直接的經濟損失達一千億美元。不僅是中國人 生靈塗炭，日本的侵華更將中國的現代化過程中斷割裂，並間接地導致中 國的分裂。世局堪嘆，深憂與悲憤充塞著我們的胸襟。 七七事變的前一年，日本政府經已制定併吞中國及建立東亞霸權的具 體策略。當時，日本以重兵駐紮北寧路，並侵據了北京市西北與天津的軍事 要塞豐台。日軍選擇了蘆溝橋為肇事地點，以陰謀詭計製造事件，作為開戰 的藉口。這種以陰謀詭計肇戰的手段也是希特勒於1939年九月一日用於 波蘭，歐洲人稱之為Blitzkrieg。無論是日軍、德軍都是如出一轍的詭詐手 段，在本質上是一樣:將責任推卸給中國或波蘭。甚至，於1990年日本朝野 閣員奧野誠亮更公然宣稱日本不是侵略國，七七事件只是偶然、局部的事 件，又非日本有意圖的侵略。再者，當年發動侵華的首相近衛文磨更自圓其 說，認為「不是日本反對中國而戰爭……這是一場為達到正義而戰的戰爭， _______________ 12 張亦鏡著，<與陳獨秀先生說'基督教與基督教會'〉，《評非基督教言權》，上海美華濃會，1927年，第 191-213 。 [ Page ] 185 是一場聖戰」13。日本政府不獨沒有懺悔的意念,甚至於1989年將東京戰犯 的十四個甲等戰役的靈位，隆重地移入東京靖國神社，以供日人去參拜， 並說這些戰犯審判是「勝利者的公義」。有一回，我在蘆溝橋的時候，正好遇 上了一部載滿這些前來祭祀亡魂的日本人。 但在另一個場景，當我在以色列海發市參加一個猶太基督徒的聚會 時，那時正是日本大阪及神戶的大地震，我就問及當地一位日本基督徒的 感受。他第一個回應就說：「這是上帝的震怒」。後來，當我在北京講學時， 提到此事，北京人為之慶幸。那時，我的心胸異常的波動;一方面為著日本 侵華所造成血流成河、白骨千里的滔天罪行而憤慨，另一方面又為著民族 仇恨何時了而惘然若失!於是，我在北京講學時進一步指出，有一次我在南 韓漢城的公元二千年會議中，一位日本牧師為著他民族所犯滔天罪行而向 中國人認罪之事，一一複述給北京的學生知道。我的眼睛充滿著淚水，我看 到學生們的眼睚內也是含著淚。血價要血償，但是耶蘇基督經已將自己的 生命捨去，流出了祂赦罪的寶血，為的是要擔當世人的罪行。祂不惜「一腔 熱血勤珍重'灑去猶能化碧濤」，祂在十字架上所流的寶血，豈不更能洗去 人的罪。耶穌基督所流的血可以償還一切世人對上帝及他人所欠的價，現 在任何人都可以來到耶穌基督的面前，接受他敝罪的恩典。當我在漢城時， 我以淚眼望著這位前來認罪的日本牧師，彼此無言以對;但是我內心真正 明白甚麼叫做饒恕，因為基督首先饒恕了我的罪。故此，我也可以饒恕這日 本牧師所代表的日本人，他們曾對中國人所犯滔天之罪。就是因為如此，我 們可以「以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕，正如上帝在基督裡饒恕了你 們一樣」（以弗所書四32）。 司徒雷登——歷史的契機 友人林孟熹老先生在南京時，將他的大作《司徒雷登晚年的悲劇—— 心力交瘁的大使生涯》14送贈給我，我在路上手不釋卷地把此書從頭看了 一片。邊看邊憶念著多年前曾與朋友林慈信親臨燕京大學（現在北大的校 址）司徒雷登的舊址「臨湖軒」（冰心所命名的），東望寶塔、北瞰未名湖，我 _____________ 13 森島通夫著《日本為薩麼成功》、胡國成譯7986年，成都四川出版社，268頁。參考雲漢文：「戰爭與偏 見」（日本侵第研究》第一期，9頁。 14 林孟熹著，《司徒雷登晚年的悲劇-心力交瘁的大使生涯》，後改名為《司徒雷登與中國政局》，北京新 華出版社，2001年。 [ Page ] 186 的心中盪漾著近代中國歷史變遷的情與結。 自1919年始，司徒雷登出任北京大學的校長，歴經無數次大風大浪： 九一八事件、一二九愛國學生運動、七七蘆溝事變等驚心動魄的變遷。他 將整個生命奉獻給主，也奉獻給中國及燕京大學。司徒雷登於1904年赴杭 州，在農村佈道;於1908年當金陵神學院在南京創辦後，他即應聘任教，前 後共十一年之久。當他前來北京時，立志將他自己全部的心血精力都奉獻 給此所教會大學;甚至，當他的愛妻離世後，孑然一身，燕大就成為了他的 家。他將自己住宅的客廳、飯廳及其餘的房間都供應師生所需用，只留下一 個小套間自用。學生們就成為了他的子女，我從林孟熹先生的言談中可得 知司徒雷登先生對他們的影響。甚至，他的崇高情操和徹底奉獻精神，被學 生稱許為「上帝的化身」。抗戰年間身陷囹圄，經過三年的監獄折磨，從見天 日不久後，即於七十高歲時，僕僕風塵走馬上任美國駐華大使。 他深深體驗到八年的抗戰，使中國的人民飽受空前的災殃，那時他認 為中國不能再打下去了。於是，他毅然承擔起上帝使者的身份，不惜一切 去阻止國共之內戦。他深信「精誠所至、金石為開」，上帝會幫助他去完成 此使命。歷史的契機就於此展開，1949年五月上海易手，六月間司徒雷登 以普通美國公民的身份首次訪問上海。三百多名舊燕京校友前來迎見司徒 雷登，他們都希望司徒先生可以回北平一行。據林先生從傅經波的複述中 （傅經波為當時司徒雷登私人的中國顧問），獲悉周恩來等極度歡迎他能 夠北上。傅經波認為這是歷代志的契機，機不可失，司徒雷登本人也有此 意；可是，他為著美國國務院的一些反對勢力而有所猶豫不決。他還是先 呈報華盛頓，國務院不加判決，最後杜魯門總統為了不得罪國會內的反對 勢力，而將此提案否絕掉。如果司徒雷登真的北上，其結果將會如何呢？當 然，這是純推測的學術問題，但林先生確有如此精湛的見地:倘若，果有實 質的突破，中美可能會恢復關係，縮短了中美建交二+二年。可能韓戰不會 產生、中蘇不會結盟、日本不會仗著美國的勢力而成為經濟強國……。15 此歷史的「倘若」只能滿足我們的想像力，實際上歷史的軌跡不是如此 運行。不過無可否認，司徒雷登的確是身處一個大時代的歷史契機中，他是 忠於他的信仰，甘願將自己的一生奉獻給主耶穌基督及獻與中國。他的成 ____________ 15 郝平著，《無奈的结局:司徒雷登與中國》，北京大學出版社，2002年，350-390頁。 [ Pae ] 187 敗得失自有主及歷史家的判斷，惟他的人格操守確實影響了不少中國的知 識份子，我相信倘若這些老燕京校友都能為司徒雷登作見證的話，這是可 以肯定的事實。 北碚梁漱溟 曾在重慶探望過育才中學，此中學為陶行知所創立。來自中國大陸的 人都會認識陶行知，他與蔡元培一起於1921年成立中華教育改進社。另一 位當代偉大的教育家梁漱溟，亦曾於1940年間，在重慶北陪創立了勉仁書 院，盼望以辦學去表揚儒家精神16。我曾站在此文化城市，於培訓結束後， 獨自徘徊，懷古思今地惦念著這位近代大儒梁漱溟先生。茲將《苦海無邊有 情天》17書中有關梁漱溟之思想的一些片段節錄如下：若從儒學之繼往開 來的發展來看，梁漱溟可堪稱為當代新儒家之首。梁漱溟的代表作《東西文 化及其哲學》18, 充分表明出他立論的方法，他從文化類型的路向上作出義 理根源的比較。他將不同文化類型作出本質性的分析，以「意欲、生活、文 化」為原則公式。他說：「生活就是沒盡的意欲（Will）——此所謂意欲，與叔 本華所謂意欲相近一和那不斷的滿足和不滿足罷了”。他認為“盡宇宙是 一生活」，而生活就是「事」的相續。「事」則是「應付、回答各樣各種人生意 欲問題的無休止之行為」。意欲生活之問題可分為三大類：（1）人對物的問 題---人向自然所索取物質生活需求；（2）人對人的問題——人類自身和 諧之需求；（3）人的情意問題——如何克服生'老'病、死之宗教問題。 梁漱溟從比較文化形態學去分解這些問題，他認為世界三大文化體 系——西方、中國、印度，皆沿著三個不同之路向去發展消解問題的癥結。 西方以民主科學為用，意欲向前邁進，為要改善生活環境。印度即將意欲向 後倒退，為要解脫現實的苦難。而中國文化即持中，以精神意志去克服困 難19。中國文化既持中，又隨遇而安，只重視人倫道德的教化，而不想奮鬥 以改造困境。故此，中國文化以自我滿足為理想，人心的善惡才是社會興衰 的基礎。 _____________ 16 陳文明著，《汗流浹背的重慶人》，成都四川人民出版社7997年，223-234頁。 17 區應毓著，《苦海無邊有情天》，加拿大恩福協會出版，2002年，24頁。 18 梁漱溟著，《東西文化及其哲學》，上海商務出版社7936。 19 同上，53-54頁。 [ Page ] 188 梁漱溟以「正心」為齊家、治國、平天下之本，他預設了人心本為善，經 過內在心靈的塑造，人的道德本性可以超昇。他深感家庭變故、個人無能為 力、社會政治黑暗'世界充滿罪惡、人生不離苦難;於是，促使他厭世出家。 他想借佛法以排解生活的痛苦，但最後仍棄佛歸儒，決心以入世精神去重 振孔孟之道。他如此感歎激昂地說：「此時我不能死，我若死，天地將為之變 色，歷史將為之改轍……不僅中國將會滅亡，而且世界也將會處於毀滅的 邊緣」。梁漱溟的個人自覺提昇至自我肯定，然後以儒家精神落實於具體的 行為原則上;並且以匡濟時難的民族精神，去挽救「所謂中國文化已經崩潰 到根」的問題上。他將「道理」的倫理意識作為中國文化的精神，他反對五四 時期一般知識份子，以打倒孔家店為口號，推翻傳統的文化精神。梁漱溟極 力主張重新培養這倫理價值，以傳統儒家的文化精神去面對個人、社會及 民族之苦難。 目前中、港、台、新（星加坡）皆有一現象，欲以新儒家來建立近代國人 的精神文明;可惜，新儒家所提倡偉大崇高的人文道德理想，卻是缺少了人 文精神的基本力量。立志由我、只是行出來由不得我，所謂「應然」當作的 事，與「實然」在作的事並不符合。我應該追求作一個仁人君子，事是實際 上我卻作了一個偏執小人。我所願意作的善，我不去作;我所不願意去作的 惡，我倒去作。因此，基督教所提出的不是自我超昇的進程，而是更新突破 的救贖。我們需要一個新的生命---從神而來的生命，去過一個新的生活。 宜賓唐君毅 友人從四川的宜賓而來，我逐漸因著多接觸宜賓人而對宜賓的歷史 文化更深一層的瞭解。除了南方馳名的郎酒以外，尚有蘇東坡與董山谷同 遊之弔黃樓流杯池等古蹟名勝。後來，我從當代新儒家唐君毅所寫的「懷 鄉記」中20，得知唐先生亦是宜賓人，住在金沙江畔，我對宜賓更感興趣。之 後，我又進一步認識其他的宜賓人，更感到對宜賓之親切。我讀到蘇東坡所 言：「我家江水初發源」，即宜賓的長江與岷江相交處之金沙江畔，又倍增好 感。 當代新儒家代表中系統週詳、森羅萬象的唐君毅（公元1909-1978）， ___________ 20 唐君毅著，《中華人文與當今世界》，台灣學生書局,1975年，842頁 [ Page ] 189 融貫中西、統攝百家，承擔著「為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為 萬世開太平」之心志使命，力倡人文精神、疏中外學術、秉著「仁者型」之風 範，以千萬餘言的巨著，力挽狂瀾重建中國文化。唐君毅晚年巨著《生命存 在與心靈境界》21,以天羅地網的舖陳，集宇宙觀、文化觀及宗教人生觀菸 一體。「生命、存在、心靈」皆可相涵互攝來彼此觀照，生命與存在可以互為 「體」與「相」，而心靈則是「用」，能知能行之功用。生命、存在、心靈彼此相 涵的關係，構成體'相'用（即本體、狀態及作用）三個不同的範疇。這三個 範疇配合心靈活動的三個規律（或三意向'三志向）——前後'內外、上下， 並依其心靈自身的活動韻律，又可分為「順觀之境」、「橫觀之境」及「縱觀 之境」。唐氏劃分為「前後向」即主觀境'「內外向」即客觀境、「上下向」即 超主客觀。「體相用」、「順橫縱」、「主客超主客」等既可分散，又可聚合為 一。此「三向」、「三觀」、「三境」又可開展出九境。 唐君毅認為人生根本在於「心」、或謂「精神自我」。他說：「以心統身、 理乃自真」22。心的活動乃是精神的活動，也是道德自我的活動。由於心靈 精神的表觀有充盈和不充盈之區別，人的價值也有高低之分。心靈的道德 自我越能感通天德、追求真善美，人生就高尚。心靈精神若閉塞，人生則入 陷溺。現實的人生體驗常有矛盾之處，有正面'亦有負面，有正道'也有魔， 有正位、亦有出位，有真實、也有虛妄。我們都具備一純善的人性，唐氏謂之 「道德自我」。他說：「我們必需相信人性是善，然後人之不斷發展其善才可 能。我們必需相信人性是善，然後了解人類之崇高與尊嚴，而後對人類有虔 敬之情……對於人類之前途之光明有信心……相信人能不斷的實踐其性 中所具的善，而使現實宇宙改善，使現實宇宙日趨於完滿可貴」23。 人具備「基本善德」，也有不善之德。依正面來看，人生是美好、積極及 有價值的;但負面來看，人生亦有艱難、曲折、丑惡等「顛倒相」。人的道德 自我「本身為內在的，屬于吾人之心之能的」。唐氏稱之謂超越自我、精神 自我、道德理性或形上自我，它屬心之主體、本身，不為時空所限制的自 我。然而，人亦有現實自我的一面，此「現實的我」既虛妄不真，又受時空 所限制。唐氏發揮王守仁以「昏蔽于物欲」來講惡之來源，他指出現實自我 ____________ 21 唐君毅著，《生命存在與心靈境界》，自灣學生書局出版，2006年。 22 唐君毅著，《道德自我重建》，廣西師範大學出版社，2005年，176頁 23 同上，153頁。 [ Page ] 190 陷溺于欲」，他說：「為甚麼人有罪惡？罪惡自何來？我們說：罪惡自人心 之一念陷溺而來。一念陷溺于飲食之美味，使人繼續求美味，成為貪食的饕 餮餐者……24。一念之陷溺即使人昏蔽於物欲，唐君認為人本有一個追求無 限的心，但精神卻沉墮於現實的對象中，陷溺於有限的物欲內。他說：「人之 可以由一念陷溺而成無盡之貪欲，只因為人精神之本質，是要求無限」25。 但「一念之自覺、含攝一切道德價值之全體，含攝無盡之道德意義，當下一 念之自覺，含攝一切道德之智慧」26，回復道德自我就是道德修養的根本工 夫。 當代的新儒家宣稱人的道德自我為超時空的'恆常不滅的（唐君毅）、 或“智的直覺”於人是蕪限的、自呈自現的、形而上的（牟宗三）。張君勵提倡 「求在我」、熊十力謂「人之本心」為生命之本源，只要擴充人的本心則能為 仁為聖、杜維明謂-為己之學”、余英時即說「依己不依他」、成中英謂「人 學即仁學」。唐君毅的人本進程預設了人心能自覺向善，也是有能力自律去 行善。人既「是」善，就「能」行善；或謂人「實然」的善性，就「應然」去行善。可 是，此先驗性或超驗性的心性學，只能構成一個崇高的道德理想與精神文 化，並未能確保可以付諸行動，以達至知行真正能夠合一之境界。儒家必須 自我肯定此「本心」為無限的'有本能的，可以自我超昇的。可是，實際的經 驗告知我們「立志為善由得我，只是行出來由不得我」。人的「道德自我」立 志要為善，可是我們的「實際自我」就是意志軟弱無力不要作。我的本心不 要作的惡，卻總是情不自禁地作了出來。若是說本心之無限性'為普遍的， 倒不如說人的偏向為惡的心為普遍世人的經驗。基督教並非不提倡人的道 德本性，《聖經》以人為上帝之「形象」所造，去引出人之道德本性是源於一 位人以外之道德本體，即上帝所創造的。承認一位外在的超越並沒有將人 性否定，反之人的本性可以安然定位於至善的本源中，此至善之本源能確 保人性的純善，並能導引人歸善。 承認一個外在道德之標準並無貶低人性之尊嚴，譬如承認公路上有時 速之標準並無否定駕駛人的技術一般。基督教有神論指出上帝的道德標準 乃是源於祂至善的本性內，並且《聖經》指出當初人被撒旦魔鬼所誘惑時， _____________ 24 同上，155頁。 25 同上134頁。 26 同上192頁。 [ Page ] 191 撒旦以人的道德無限性'人的道德自律為餌。他訛言若人違背上帝的標準， 吃了禁果「不一定會死」，且「能知善惡」。「能知善惡」者不獨可以分辨善 惡，更是可以自我制定何為善'何為惡。若以近代的術語來看，即為「道德 自我的形上學」。自此人就自命可以自我制定道德之善惡，更有能力自我規 律去實踐道德的精神。可是，依人的自身體驗而言，這不單不可能，更是中 了撤旦之詭計，趨向人的自我無限化或「自我神化」的路向。 成都巴金 有一回，我在成都的府南河畔漫步;成都建於二千多年前周朝末年，蜀 王遷都於此，故稱為「成都」。漢朝時織錦發達，又稱為「錦城」。五代後蜀主 孟昶曾遍植芙蓉，故亦號為「蓉城」。成都的歷史名勝古跡甚多，計有唐代 詩人杜甫草堂、三國蜀漢丞相諸葛亮的祠堂'唐代女詩人薛濤常的望江樓、 秦惠王時的都江堰水利工程等。那天晚上細雨綿綿，我的心緒卻凌亂，既懷 遠、又清愁。我先後來過成都約有數+次之多，過去的幾年間也接觸了不少 成都的朋友，有幾位已作了古人。我想念到一位年青的朋友賀昌平，曾跟我 們一道翻山越嶺深入農村，在路上大家引吭高歌讚美主。可惜，不久後他因 心臟病，手術後不治，與世長辭；「往事依稀渾似夢、都隨風雨到心頭」。我 又追想到年青時所讀過的成都人巴金所寫的《家》'《春》、《秋》27。 巴金24歲時在巴黎和馬賽，用了三個月的工夫一口氣地將左拉所著 《廬貢——馬加爾家族》的廿部小說看完。左拉所描述的命運女神竟然引 發了巴金去撰寫《激流》的連載長篇小說，並於上海《時報》發表。後來，開 明書店以單行本出版此小說，巴金名命為《家》。巴金刻劃出舊家庭的命 運，他說：「我要向一個垂死的制度叫出我的控訴。」命運誠如吉凶之主'自 然之道，支配著無數的年青生命。巴金雖不像魯迅般發出狂人的吶喊，揮拳 向著「吃人的歷史」吼叫。巴金卻藉著《家》的主人翁覺慧之口道出：「讓他 們來作一次犧牲品吧!」巴金自命為著無數犧牲於此垂死制度的有為青年 而寫出《家》，他說：「是的，我要反抗這個命運。我的思想，我的工作都是從 這一點出發的。我寫《家》的動機也就在這裡。」（關於《家》的十版代序）。他 認為命運是「必然趨勢」及「不公平的」，不間斷地向著世人鏗鏘鏤鍥。巴金 只有提出犧牲，來迎向命運的千錘百鍊。 _____________ 27 巴金著，《巴金激流三部曲:家'、春、秋》，人民出版社，2000年。 [ Page ] 192 I 於綿綿細雨中，我的遐思憶想轉到另一位飽經蒼桑的音樂家貝多芬， 他以咆哮的憤慨譜出奮進的第五交響樂：「命運交響曲」。嚴峻鏗鏘的主題 曲，引進命運嘎啦的笑豎，全首交響樂約有45次之多以此主題曲引出命運 對世人的挑戰。然而，人的勇氣與毅力雖不足，卻能因著信心的提昇，漸漸 地建立起來。最終，命運被刻劃成無可奈何地唏噓嘆息，信心終於得勝凱 旋。貝多芬一生困苦，幾次戀愛失敗，又因耳聾而失去成為著名鋼琴家的理 想。千錘百鍊的體驗，養成他強壯的心靈。誠如莎士比亞所說：「命運給我們 自由發展的機會，只有當我們自己冥頑不靈時，才會遇上挫敗。」命運雖如 咆哮的獅子，但信心卻能將我們的心靈釋放過來。尤其是當我們對上帝有 信心時，不必消極地認命，我們可以依靠主的能力奮鬥到底。 巴金後來寫了《田惠世》，他是懷為敬意寫出基督的精神，主人翁田惠 世代表著當時巴金心中基督的精神。巴金領悟到基督愛的犧牲、容忍、奮鬥 精神。他說：「疲倦的身子忽然挺直，下垂的頭也抬起了。他仿佛成了一個復 活的人」(《田惠世》)。命運不再是吉凶之主，人們對主耶穌的信心能夠跨越 現實生活的熬煉，憑信心勇往直前、排除萬難地迎向命運的挑戰。 中國文化與基督教 西安之大秦景教 在北京講學時，一位同學將一份珍貴的禮物送給我，那是〈大秦景教碑 文〉的複製品，此學生的老家在西安附近。他珍藏了一些日子，現在轉送給 我，我的內心至為感激。後來，我親自遊歷西安的碑林，在森羅萬象的石碑 林中尋覓到此大秦景教碑。一隻石雕瑞龜將此景教碑文承載起來,也就將 早期基督教傳播至中國的歷史記錄下來。 此碑文為研究基督教與中國史的一重要文獻，此碑文在陕西西安西郊 所發現，上面刻著〈大秦景教流行中國碑頌〉等字樣，上端刻著十字架、兩旁 有蓮花雲霓，碑高六呎半、廣約二呎半，文長凡一千六百九十五字。碑文開 宗明義刻著「大唐建中二年」字樣，建中則唐德宗的年號，德宗為唐朝第九 個皇帝，約為公元780年。當時的安提阿主教聶斯脫里(Nestorius)，因誤傳 [ Page ] 193 提倡基督的雙重位格，於以弗所大公會議內（公元431年），在缺席的情況 下，被裁為非正統之解釋。矗斯脫里及他所建立的教會散發分佈於阿拉伯、 敘利亞及波斯一帶。到了馬丁路德時期，路德平反了聶斯脫里被；到了近 代，天主教也將他平反，不判他為異端。 聶斯脫里派的基督教宣教士由阿羅本帶領下，從波斯經印度來到中 國。在中國稱為景教（景者光明正大之意），波斯國古稱之為大秦國;故此， 這碑文稱為〈大秦景教流行中國碑頌〉。根據碑文所載，唐太宗貞觀十二年 秋，大秦國傳教士阿羅本「遠將聖像，來獻上京、詳其教旨、玄妙無為，觀其 元宗、生成立要、詞無繁說、理有忘鑒，濟物利人，宜行天下」。可見，唐朝初 葉，基督教經已傳到中國，趁著貞觀之治，四夷賓服，東西各邦來華觀光, 朝貢之際，廣傳於中國。 碑文又記高宗建景教寺於各州，「法流十道'寺滿百城」之盛況。及 後，歷經玄宗開元二十年，及烈來朝，肅宗重建景寺，代宗「錫天香以告成 功、頌御饌以光景象」。至於德宗二年，即立碑紀念；碑文刻著「先先而無 之後後而妙有」，指出上帝之無始無終;又提及「三一妙身無元真主阿羅訶 （Elohim）」，即三位一體的上帝耶和華，他「判十字以定四方」，即命定以 十字架來救世人。並且「匠成高物然立初人」，神創造天地後再造人。碑文 又提到「三一分身景尊彌施訶（Messiah）」，即是道成肉身的基督彌賽亞， 他為「室女誕聖」，即童貞女馬利亞所生。他「制八境（即八福）之度'鍊塵成 真。啟三常（即信'望、愛）之門」。「破暗府魔妄於是乎悉摧（即在曠野勝過 魔鬼的試探），掉慈航以登明宮，含靈於是乎既濟（即捨命救贖世人），能事 斯畢，亭午昇真（並且復活升天），經唱廿七部（即新約聖經廿七卷）」。 若單以此碑文所言之基督教教義，則將福音基本的要義記載出來。由 此可見，基督教早於唐朝初葉經已傳至中國。我將此碑文複製本平放在地 上，一方面嘗研究此文獻，另一方面又驚訝基督教與佛教同為外國傳佈於 中國的宗教，玄奘亦於貞觀元年去印度取經六百五十七部，也於陝西西安 南郊樊川從事翻譯。兩者同樣遭遇武宗皈道惡佛而遭劫。武宗詔諭：「是逢 季時，傳此異俗……而豈可以區區西方之教與我抗衡哉？」這種排外的思 想，遂打擊了景教在中國的發展。然而，基督教並沒有因此就在中國銷聲匿 跡，基督的福音在不同的時代中仍在中國發放出光芒。 [ Page ] 194 加拿大明義士與甲骨文 因著在西安時對古代文字產生了興趣，我就留心閱讀多倫多友人所送 東方出版社的《加拿大傳教士在中國》一書28。書中有一篇涉及一位加拿大 的傳教士明義士（James Menzis），竟然因著對殷墟甲骨文的研究而對中 國考古學產生莫大的貢獻。 清光緒二十五年（1899）在殷墟（即安陽小屯）發現約有一萬多片的殷 代甲骨文，共約二千多個甲骨文單字。於1914年間，明義士往中國豫北地 區傳道，住在河南安陽。安陽是中國歷史著名的商朝國都所在，明義士得到 地利之便，就開始捜求甲骨文的歷史文物。後來，為了充實他在這方面的研 究，於返國休假期間，訪問了印度、美索波大美亞及巴勒斯坦等地。除了參 觀考古工作外，他更積極參加了美國加利福尼亞大學的考古發掘團，親身 獲取科學考古的經驗。於1930-37年間他再度來華，在安陽進行考古發掘 的工作，並擔任齊魯大學文學院考古教授授一職。當時，他寫成了《考古通 論》及《殷墟書契自序》等書。1937年回國後，任職安大略省皇家博物館東 亞研究所，長期研究甲骨文。 後來，我在另外一本書（《金希望》The Golden Hope）上看到如此的記 錄：「雖然甲骨文已為在北京的中國學者所知曉，並且中國有些學者如羅 振玉、郭沫若等已對甲骨文和與之相似的金文進行過研究……明義士博士 對中國考古學的最大貢獻就是他証明了甲骨來自殷墟」29。甲骨文是一門 絕學，深邃難懂;研究者必須具備古文獻的功底，並對宋代以來的金石學有 基本的認識才可以進行研究。對一位來自外國的傳敎士來說，其難度可想 而知。明氏所收錄的2369片甲骨中，只有一片贋品（偽造的假品），由此可 見，明氏鑑定能力之高超。明義士本著愛主耶穌基督、也因著愛中國，排除 萬難、克服語言的障礙，至終成為一位杰出的古文學家，對中國奉獻了他的 青春。 當我在西安時就四處訪查鐘鼎彝器'甲骨泥封、書書碑帖，我發現撰 寫《老殘遊記》的劉鴞也曾選編《鐵雲藏龜》。他將殷墟的甲骨五千餘片收 ____________ 28 明義士著，《加拿大傅教士在中國》，東方出版社，1995年。 29 Peter Stursberg, The Golden Hope: Christians in China, Toronto: The United Church Publishing House, 1987, pp. 133-148. [ Page ] 195 藏起來，經古文學家羅振玉所力勸，編印成書、刊行於世。他在自序中提到 此書是對甲骨文最易辨識的干支為主，如甲申、乙酉、丙寅、丁卯、戊午'己 亥、庚戌、辛丑、癸未等論斷。因著對甲骨文所生的興趣，我也翻閱了一些 文獻，得知後來孫詒讓按照劉鴉所選編的系統地研究，撰寫專文共+篇，合 訂為《契文舉例》（1927年上海蟬隱翻印本）。孫詒讓的研究重族以形義去考 釋甲骨文，比劉鸚更進一步。若提到甲骨文的研究，當然不能忽略羅振玉的 《殷墟書契前編》、《殷商貞卜文字考》、《殷墟書契菁華》、《殷墟書契考釋》 等書。羅振玉以甲骨文字與卜辭通讓並重，奠定了甲骨學的學術地位。後 來，郭沫若的《甲骨文研究》亦以甲骨卜辭為研究目標30。當然，郭氏不拘泥 於文字史地，専注探討中國社會之起源。從甲骨文到中國社會的演變，我個 人也因此而更充實了。 台灣前輩李修章老先生曾賜我厚禮鴻文「宣道源流」四個字，這是他老 人家以石鼓文親筆題寫的。我珍藏了多年，終於將此字畫裱起來，掛在家裡 的客廳中。我常常仰視此石鼓文，望為觀止。古代的文字'漢字的起源及文 字如何影響一個社會文化的發展，深深刻劃在我的內心。「上古結繩而治、 後世聖人之以書契」（《易、系辭》）。古人結繩的方法：「事大，大結其繩;事 小，小結其繩」。然而，結繩的方法只能幫助我們記憶而已，未能以此來表 達意識概念。雖然，後來文王仰觀象於天、俯觀法族地，創八卦以通神明之 道、以類萬物之情。但八卦只屬文字的形體，也不能詳細記述事物及作為交 流的工具。 有一回在陝西書店內，買了一本許慎所著的《說文解字》。敘言中提及 我國文字的結構，古人以「六書」來分析造字方法，許慎解釋得十分透徹： 「一日指事：指事者視而可識，察而可見上下是也。二日象形:形象者畫成 其物，隨體詰詘日月是也。三日形聲：形聲者以事為名，取譽相成江河是 也。四日會意：比類合誼，以見為撝武信是也。五日轉注:轉注者建類一首， 同意相受考老是也。六日假借:假借者無其字依聲託事令長是也」。那時， 我在西安的出土文物展覽中得見一巨大石鼓，發現上面刻劃著一些石鼓文 與我家中所懸掛的「宣道源流」之石鼓文十分相似。許慎所言「畫成其物」 的象形文字就活龍活現地呈現在眼前，象形是用線條來描繪事物形態的 一種特殊造字方法。它是以勾書客觀事物的形態，作為記錄語言的符號。 ___________ 30 郭沫若著，《甲骨文研究》，上海大東書店出版，1931年。 [ Page ] 196 我對古文字並非專家，但是我很喜歡去研究此課題。於是我買了一些篆刻 自學的書，嘗試在家中練習一些篆書的書法。我開始體會到中國文字與書 法藝術源遠流長，無論是石鼓文'甲骨文、鐘鼎文、簡牘、兵符、璽印、封泥、 石經、大彖、小彖等都是研究古代語文重要的考古發現。當我們要追古溯源 時，我們即發現語言與文字都是用來表達人的心思意念的。 秦始皇的得失功過自有歷史學家去評估，然而他對中國文字統一的貢 獻是不可抹煞的。當我在西安時，即十分留意秦朝以前七國文字異彩的繽 紛。無論是刻在龜甲或獸骨上殷商的甲骨文'或是鑄在青銅器上商周時期 的銘文'鐘鼎文（又稱為大彖），都是風格多樣、神彩各異，書體格局都具有 地區性繁瑣不統一。各種文字計有西方秦系、南方楚系、北方晉系等，林林 總總、莫衷一是。我亦留心細察甲骨文與各地大彖之間的差異。甲骨文或稱 為龜版文'貞卜文、或殷墟書契等，都是股商的古文字，約有三千年的歷史， 是商王祭祀占卜記事之文字。殷人敬事鬼神，將龜甲或獸骨鑽鑿，在火上烘 灼至呈現裂紋。此作法謂之卜兆，以判定凶吉。應驗後即以文字將結果刻劃 在龜甲或獸骨上，這些刻在甲骨上的文字就是世稱的占辭，是以刀作為刻 劃的工具，筆劃線條方直或間有回環婉轉的弧線。 大彖或稱為籀文，據許慎所考：「宣王太史籀著《大彖》十五篇」,一般是 周時史官教學童書的字書。大彖又稱為鐘鼎文，是商周時期雕刻在青銅器 上的銘文，因此大彖又稱為金文。我在西安時，察看不少鐘鼎、敦、彝、簠、簋、 鬲、豆、盉等器皿上的大彖。一般是記載祖先的功德、勸業'慶賞等事蹟， 有長有短，短者只有幾個字、長者即有數百字。周代自平王東遷，外有夷狄 壓迫'內有諸侯輕侮。當時霸者興起，齊（山東、河北省）、楚（湖北、湖南、江 西'安徽'江蘇'浙江）、趙（山西'河北）、燕（河北'遼寧）、魏（山西'河南'陝 西）'韓（河南、陝西）、及秦（陝西、四川、甘肅 ，河南），七雄割據爭霸。各國皆 有自己的文字，莫衷一是。我曾拿著一份春秋戰國時期，七國所採用的不同 文字的對照表，彼此不能相通，頗類似歐洲各國的情形一般。但是後來秦始 皇一統中國的大業，並推行秦篆為統一的語文。許慎如此記錄：「七國文字 異彩，秦初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者」（《說文解字》）。 秦篆就是小篆，小篆是中國文字史上第一次規範化的書體，結構整齊、線條 圓轉勻稱。小篆把各國不固定的偏旁統一起來,將中國字的偏旁定位。此外 每個字的筆劃也於秦時固定起來，體現了以定型化為基礎的「書同文」。秦 [ Page ] 197 始皇五次出巡、七次立碑刻石，加上各類的泉巾'印章'銘文等，都以大量 的秦篆刻成。 近代清朝金石學家王恣榮在「龍骨」上找到有刀刻的古代銘刻，他是當 時清朝的國子監祭酒兼團練大臣。那時，他作了初步的鑑定，迄今出土的 甲骨文碎塊已有十五萬片之多，共有5,500個甲骨文字。這些殷虛出土的 甲骨文都是記載殷商王朝（商朝）王室占卜的卜辭、國事，約於公元前766- 1122年間的文獻。清末學者劉鴞，號鐵雲，著有出名的《老殘遊記》，他於 1903年出版了 一本鮮為人知的著作《鐵雲藏龜》一書，輯錄了 5,000多塊甲 骨碎片，並記錄了 1,058個甲骨文字。自那時起，甲骨文的研究形成漢學中 的一門專業學科，世稱「甲骨學」。 中國文字構造複雜，富有藝術性，其中變化蕪窮，妙趣橫生。我們追古 溯源，即發現語言與文字都是用來表達人的心思意念。語文承載著人所言 出來的道，這就韓愈所謂：「文以載道」。基督教不是洋教，聖經的啟示藉著 大洪水後，挪亞後裔的一支，來到神州大地的中國，在中原一帶開枝散葉， 傳宗接代;並透過甲骨文和石鼓文將上帝啟示的奧秘凝結流傳至今。傳說 伏義畫卦、黃帝造字、倉頡作書，按照《呂氏春秋》所記載，倉頡是黃帝的史 官，約於公元前2674-2575年間造字作書。這些甲骨文在今河南省的安陽 驟出土，世稱殷虛甲骨文。 我們藉著甲骨文來講述一個古舊的故事，這故事是屬於古代中國人 的，亦是關乎我們近代中國人的故事；更是關乎全人類的故事。這個故事 由人開始說起，甲骨文的人字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ], 此人是堂堂正正、光明磊落、頂天立地的， 甲骨文的立字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]。 人是出於土[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]的 （甲骨文在土、在火），為聖[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]， 為士（丄）。此出於土的人稱為壬 [ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]， 壬字在甲骨文的意義是至大至好，原指天干地支的第九干。 但是，壬字卻在字義上產生了本質上的變化，原先為 好為大的人，卻演變為歪曲邪惡的。 此字義的演變反映出歷史上所發生的一件事，當時人類在一個園子 裡，甲骨文稱為田。他是園子裡的園丁，甲骨文為[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]字， 他負責管理此伊甸園。園中有不少樹木，其中有兩棵，合起來就是一個林字。園中有一女子， 她要在這兩棵樹中作出一個重要的決定。這兩棵樹是生命樹和善惡樹，上 帝曾發出一道命令，善惡樹上的果子人是不能吃的，甲骨文的禁，在「林」 （林代表兩棵樹）、在「示」（示代表上帝）。蟠旋在這兩棵樹中有一條蛇（代表 [ Page ] 198 撒旦魔鬼），甲骨文的其中一個寫法是 [ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]。 牠蟠旋在這兩棵樹中，成為一個"弗”字（意不），甲骨文是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]字。 當時，女子因著貪婪善惡樹的果子，作出了一個決定，將上帝所命定不 能吃的善惡果子拿下來吃了，這成為了（婪）字。偷吃禁果就構成罪，罪的 結果就是喪命，甲骨文的喪字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]字 （樹的兩旁有兩張口，指的是兩人的口吃了禁果所引進的喪命）。罪的工價乃是死， 甲骨文的死字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ];此字的 右邊是被蛇所支配的人，左邊是上帝的聖山。一個被蛇所控制的人在甲骨 文中稱為夷[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]。 女子犯罪後，結果就受盡生產之苦楚，甲骨文的楚字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ] 字的中央是代表園丁，下面是腳印，指停止的意思，他因著背叛神而停止在 兩棵樹的前面。這也是人類歷史的開始，甲骨文的「歷」字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ], 一個人的腳步停止在林中，濫用了他的自由，作出了一個錯誤的決定。歷的意思就是 「所發生的事之後不久」。 那時，上帝降臨到園中，甲骨文的降是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]， 左邊是上帝的聖山，右邊是腳印。人吃了善惡樹上的果子就知道自己赤身露體是羞恥的，於是躲起來， 甲骨文的躲字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ];此字的左邊是葉子，右邊是在木。 他們用葉子編織成衣服去嘗試以人的方法來解決自己的問題，甲骨文的衣字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]， 兩個人隱藏在葉子之內。自此人就活在畏懼中，甲骨文的畏字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]， 一個人在園中離開了神。再者，因著人的犯罪，人就落在困境中，甲骨文的困字是因。他被驅 逐出伊甸園到了異域，甲骨文的異字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]。 人犯罪之後就處在一種矛盾的裡面，甲骨文的我字是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]， 此字在手'在干[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ];干是古代的兵器，一個 人手拿著作戰的兵器，並且他的戰場不是在外面，而是在內心。這是古時中 國的心理學，理想的我與現實的我差距實在太大了。人的內心處於不可解 決的矛盾中，既有上帝的形象，人之初'性本善;犯罪後人又帶著罪性。人啊 人，這真是苦啊!如何去解決這人生的癥結呢？ 既然，上帝看人所想出來的方法行不通的;祂就另外為人預備一個救 法，是藉著羊羔的皮子來遮蓋人的羞恥。羊羔必須首先被殺，然後才可遮蓋 人的罪。這是其初的救法，甲骨文的初字保留了這個意義， [ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]的左邊在衣 字旁，右邊是一把刀。羊的甲骨文是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]， 而義字即是[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ];當一個矛盾的我隱 藏在羊羔的下面時，他的矛盾才可以真正的得到解決，此人就是一個義人。 另外一些與羊羔有關的甲骨文是善字[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]， 羔羊所出的言語是善的；美字[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ], 隱藏在羊羔下面的心才是真正的美人;永字[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]， 由羊羔而出的三條 [ Page ] 199 水，就是引進永生的生命活水。 這樣的一個歪曲顛倒的人藉著上帝羊羔的救贖，可以改變過來成為幸 福的人。甲骨文的幸字[ 甲骨文形體, 請聯絡repository@tyndale.ca ]就形象地表達出這個關係， 福字是前畐，左邊代表祀神，右邊代表一口田。有福的人是心靈上有神，生活上有神的供應。 糜市教會與庚子年 曾在北京糜市教會（即現今燕京神學院之舊址，燕京神學院經已於 1997年搬遷到海淀區）內，看過一塊記念的石碑，上面刻著於1900年庚子 年間，義和團事變中殉道的傳教士名單。庚子年的教難，實在是中國基督教 空前浩劫的血淚慘史。當然，要處理這段歷史不能光以基督教的角度來看， 那時是甲午中日戰爭之後，中國國勢頻危，而列強又相繼壓迫。康有為、梁 啟超等所發起的維新運動，因著慈禧太后的攝政而廢。百日維新遂於戊戍 政變後告終止。梁啟超逃到日本辦清議報，康有為在香港成立保皇黨，痛詆 慈禧，並因著英、日政府的保護，致使慈禧仇視外人極甚。 那時，民間的白蓮教支派之義和團，鼓吹民族意識，借仇教排外的心理 煽惑百姓。其先盛行於華北一帶，習拳弄棒，號為義和拳。欲習拳術的人， 必須焚香唸咒，向姜太公'諸葛亮、孫悟空、黃天霸等民間章回小說人物神 靈下拜。然後以涼水潤身，唸咒仆地，口吐白沬，及後奮然而起，索刀索棍， 口稱某某神仙附身，雖身無寸鐵，亦能破堅攻敵，刀槍不入、神勇無敵。慈 禧太后這時正為維新運動的領袖被洋人保護，極其憤恨洋人，經權臣策論， 企圖藉義和團之力，殺盡京都的洋人為洩憤。於是、光緒二十六年間，義和 團十數萬入京'揭出扶清滅洋的旗號，猖獗強橫，焚燒教堂，殺戮教士，禁 洋書'燒洋房等，京師遂大戰亂。當時、蘆溝橋車站被燒'豐台、京津等車 站'橋樑、電線皆被毀。這一次事變除山東（當時由袁世凯所管轄）、兩廣、 兩江、兩湖不奉命外，其餘的省縣殺害洋人教士至為激烈，被殺害的天主教 主教五人、教士四十八人、教友一萬八千人;基督教教士 188人、教友五千 人。我在米市教會所看的就是記念此180多傳教士的石碑。多年前，我曾看 過由張曉風所編導的一齣「庚子年」的話劇，戴德生的後人戴繼忠扮演宣教 士;我目睹這些宣教士為著福音的原故，從容就義。他們都是甘願地洒去熱 血'掉下頭顱；為著主耶穌的呼召，為著愛中國人的心腸犧牲了自己的生 命 。 [ Page ] 200 義和拳肇事後，不久，英、俄、德、美、意、日、奥、法八國聯軍入京，各派 兵尷攻陷大沽，直達天津。義和團潰敗，北京城破，慈禧逃往西安。這時東南 省因沒有參與拳亂，得與各國簽立東南互保條約，而慈禧出京後，派李鴻章 向各國求和，簽署辛丑條約，並作出庚子賠款。八國聯軍入京的歷史遺跡， 至今仍可以在紫禁城故宮內看得到。尤其是午門內太和殿前的金包水瓶， 仍可以看到當日法軍的鞘刀削刻陶金的刀痕。當時，列國對著傳教士被殺， 仗著船堅炮利的優勢，把中國封閂之門打開。那時的傳教士亦仗著國家的 軍事政治，將傳教的自由硬放在條約內，這些都是歷史的事實；致使後來 國人認為傳教士是帝國主義的爪牙，也是不可磨滅的事實。可是，拳亂後各 國仍有瓜分中國之意，但經教會人仕力持正義，主張保全中國領土，始得轉 危為安，不會導致像非洲的四分八裂的局面。其後，教會亦主張退還庚子 賠款，用以創辦大學，譬如「山西大學」、「清華大學」等，以培育優秀的知識 份子。教會遭此洗劫後，歷經信仰的衝激鍛鍊，信徒信德愈堅，教會亦不能 再仗賴國外，於是自立自傳運動即興起，中國自立會(1906)'中華基督教會 (1918)等自立教會成立，以推動基督教中國本土化。 教會大學——華大精神 大陸變色前共有十三所基督教教會大學，我都走訪過:譬如北京的燕 京大學'南京的金陵大學、上海的聖約翰大學、武漢的華中大學、成都的華 西協和大學、廣東的嶺南大學、杭州的之江大學、福建協和大學、蘇州的東 吳大學、山東的齊魯大學、上海的濾江大學、南京的金陵女子大學、及華南 女子文理學院31。中西文化交流及中國走向現代化的歷程中，教會大學扮 演著重要的角色。將教會大學視作帝國主義文化侵略的工具，一概否定其 價值與貢獻乃是陳腔濫調之說。近年來大陸上有不少有識之士，以持平的 態度，客觀地去評估教會高等教育對中國現代化之影響，既不盲目的一概 否定，也不無意識的全盤肯定。其中一位是友人章開沅教授，他曾任武漢 的華中師範大學歷史系院長，亦創立了中國教會大學史研究中心，並舉辦 了首屆「中國教會大學史國際學術研討會」，且出版了《文化傳播與教會大 學》32。 ____________ 31 徐以驊著，《教會大學與神學教再》，福州福建教育出版社，1999年，26-29頁。 32 章開沅編，《中西文化與教會大學》，湖北教育出版社，1991年，1-4頁。 [ Page ] 201 有一回，我在武漢的華中大學的校園內與章教授及馬敏主任一起座 談，馬主任提到華大精神為辦學要國際化、教學要正規化、信仰要宗教化、 敎育要社會化、校園要家庭化等華大精神。華中大學是由國際性的基督教 差會所創立的，計有美國聖公會、英國倫敦會、英國循道會'美國復初會及 雅禮會（即耶魯在華佈道會，簡稱為耶魯在中國，Yale-China）。當我走在此 所大學時，我正呼吸著初期辦學的開放氣氛，圓融著中西文化包容的氣質。 那時，華大採納英國的導師制，亦即所謂基督精神的門徒制，老師與學生打 成一片。老師請學生喝茶，一起打球是普通的事。我曾刻意留心細察章教授 如何帶著他的研究生，彼此一同生活'一起研討、共同分享。有一回，我們 幾個人一道同行去廬山，他帶著同儕亦是舊日的學生一塊兒去，於路上言 談間不分彼此。我就看出昔日傳教士所提倡的導師制之影響，正如主耶穌 基督花了三年多的時間，與門徒們一齊生活，言教與身教結合在一起，以生 命影響門徒們的生命。難怪主耶穌說：「凡接待祂的就是信祂名的人」（約 一12），信者就是將主耶穌迎接到祂的生命中。祂又說：「看哪！我站在門外 叩門，若有聽見我聲音就開門的，我要進到他那裡去，我與他、他與我一同 坐度」（啟三20）。主願意進入我們的生命中，與我們一起的生命，使我們的 生命因著接近祂的生命而得以充實更豐盛。 其實，華大精神也就是傳教士在中國辦學傳教基督的精神，是以生命 去影響他人的生命的。主耶穌說：「來跟從我，我要叫你們得人如得魚」（太 四19）。我們需要亦步亦趨地跟隨基督，祂那偉大的人格及高尚的生命就會 改變我們的生命，使我們從自我為中心的心態中釋放出來，轉移到以神為 中心，持著「非以役人几給於人i的宗旨夫眼称他人。 陶行知——金陵大學 大陸的文化界有所謂三面旗幟:作家魯迅、新聞家鄔韜奮、教育家陶行 知，他們不約而同的都是在教會大學接受教育的，分別是金陵大學及聖約 翰大學的高材生。陶行知出生於1891年，原名為文浚，後改名為行知或知 行。他自少就讀教會學校，曾在老家安徽省徽州府教會辦的崇一中學唸書。 徽州是文化之鄉，朱熹、戴震等都曾生長於徽州，故事稱「徽州學派」。陶行 知自啟蒙始就受著中西文化的薰陶，1909年間，他考入了南京美國美以美 會辦的匯文書院，後來匯文書院與長教會辦的宏育書院合併，成為了金陵 [ Page ] 202 大學。當時，他勤奮好學，廣泛涉獵中西哲學、社會學、政治學等學科，深受 嚴復的「天演論」及王陽明的「知行合一論」所影響，因而毅然將名字更改為 陶行知33。 1914年他以優異成績畢業，他深得金大校長包文所器重，保送他去美 國紐約大學深造。三年學成歸國途中，他在輪船上與朋友暢談時，表示他的 宏願：「要使全中國人民都受到教育」，這就是他以後一生所奮鬥的目標。 先後與蔡元培、馬敘倫等創立中華教育改進會，全力以赴推行平民教育'及 在重慶創立育才學校等。我曾走訪過南京的金陵大學及重慶的育才中學， 亦曾從陶行知的「教育救國理想」中鑽研，我內心好奇地探求一個問題：教 會大學的教育如何影響了陶行知的一生志願呢？我的結論就是:毫無疑問 地教會學校對陶行知的一生產生了深刻的影響。這種影響體現於他的教育 觀、世界觀'人生觀、思維行為、道德價值'人格風範。他認同孫中山的共和 主義：自由'平等、民胞（博愛）。孫文的著作也是陶行知在金陵大學期間所 喜愛閱讀的書籍之一。他頗認同基督教所謂真自由乃是注重「攻克己身」 （自我克制）及「非以役人乃役於人」（努力服務社會）。 聖經對陶行知的影響可從以下的節錄中窺豹一斑：「暇時輒取新約展 閱之，冀得半言片語以益族身心而滌其偽習。讀至耶穌貴法利賽人徒守舊 俗假冒為善一節，恍然自失曰：「吾以前所為得毋為法利賽人乎？……自後 乃痛惡己之為偽，視為偽之我如賊，如法利賽人」34。教會大學對陶行知的 影響是可以肯定的，我們也可以進一步的肯定教會大學對中國教育現代化 的貢獻。教會大學對中國教育現代化的過程中是起著示範與導向的作用， 近代中國教育的體制、計劃'課程'教法等方面，都是由教會大學直接地引 進西方的教育模式。近年大陸上的學者逐漸以較冷靜、客觀及全面的思考， 去評價教會大學對中國教育現代化的轉折之貢獻。以前只屬表層的民族主 義情緒與激情的言論，只強調所謂帝國主義文化侵略的論調經已逐漸淡 化。教會大學確實為中國培育了一群迎合新時代的知識份子。 燕大精神 所謂中國的南北論並不是新鮮的論調，梁啟超曾將中國劃分為三支文 ____________ 33 任一民編，《四川近代人物傅》，成都四川大學出版社，1988年，198-204頁。 34 陶知行著，《陶行知全集》第一卷《偽君子》，湖南教育出版社，1984年，27-28頁 [ Page ] 203 化區:黃河文化、長江文化、珠江文化。後來，他又提出「中國地理大勢論」， 指明江浙及嶺南為中國文化的中心。因此，唐君毅直指梁啟超所倡的乃是 「中國南北二支文化思想論」35。南方比較開放而北方即較保守，南部多採 用中西揉合的宗旨而北方即比較復古不變。 我曾走訪南北的教會大學，即發現華南和東南的教會大學，譬如嶺南 大學'金陵大學和聖約翰大學的建築設計，多採用折衷及揉合中西的建築 形態。但是，北方的教會大學的建築基本上是走復古主義，譬如燕京大學、 齊魯大學等。這也許是因為北方長時間是中國政治權力中心所在，傳統文 化積澱深厚，燕京大學校長司徒雷登等刻意摹擬中國固有的意識形態，為 了避免政府及國人排外的激情。若以近代建築學的「場論」(Place Theory) 之概念嘗試去分析教會大學的建築設計與客觀歷史因素，即可看出任何的 一種建築形態都具備著歷史現象與意義的。所謂之「場論」就是指人類聚居 形態中，對活動之感應'空間之表現、環境的意義，綜合規劃去研究，以期 能夠達到對場所定出社會的特徵'文化的意義和歷史的現象。從「場論」的 概念為出發點，我們可以探討到某一建築物的形成機理，及當時人們的社 會活動與意識對建築形態的影響。 教會大學的設立正處於中國社會、政治、經濟、文化的轉換期。舊有封 建的制度產生內部種種不平衡的表現，而先進的文明工業國家與西方列強 海盜式的侵略，使中國人對教會大學聯想為西方列強的文化侵略，因而產 生一種厭惡的情緒。因此，當司徒雷登規劃建築燕大時，他刻意不違背中 國傳統的社會風俗習慣，免得引起民眾的普遍反感。他顧慮到此所建築物 需要既合理又合情，所以他務本燕大的校舍盡量達到本土化和中國化的建 築。 建築物務要合情合理，更要合乎基督的精神；因此，司徒雷登按照《約 翰福音》八32:「你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由」及《馬可福音》 十45所記載「人子來並不是要人服事，乃是要服事人，並且要捨命作多人 的贖價」，去擬定燕大的校訓為「因真理得自由以服務」。此燕大精神比起 燕大建築復古的設計更有意義，若以「場論」為依據，建築物並非只是靜態 的存在，它更是動態的精神。燕大動態的精神就是基督的精神:真理裡有自 ____________ 35 唐君毅著，《中國文化之精神價值》，2頁。 [ Page ] 204 由、自由裡有服事，「非以役人乃役於人」就是基督的精神。燕大的校歌就能 將我所觀察到的表露出來： 都城西效燕京大學，輪煥美且崇， 人文薈萃中外交孚，聲譽滿寰中。 良師益友如琢如磨，情志每相同， 踴躍奮進，探求真理，自由生活豐。 燕京，燕京，事業浩瀚，規模更恢宏， 人才輩出服務同群，為國效盡忠。 吳雷川——本色神學 走進清古的燕京大學宗教大樓時，時空綜錯交集、新舊情景交織。當 時，細雨綿綿，正是夕陽時分；面對西下的夕陽，往事如煙，牽動了我心中 無限懷思。晏殊寫的《浣溪沙》更逗起我纏綿的情緒：「一曲新詞酒一杯，去 年天氣舊池台、夕陽西下幾時回？」當我徘徊在此清古的大樓內，我想到昔 日燕京大學的首任華人校長吳雷川（1929-33年）。這位激進的基督教思想 家，一生致力使基督教本色中國化，於1936年間出版了《基督教與中國文 化》一書。吳雷川認為儒家早期對「天」的觀念涵蓋了意志義理的位格，此點 與基督教的上帝觀有共通之處。他也從儒家的「仁」與耶穌的人格尋找相通 之處，並指出基督教的聖靈也就是儒家的「仁」。 吳雷川於1922年在燕京大學任教，1929年出任校長;他面對國難，倡 導以基督的人格和精神救國，力挽狂瀾。故此，他的神學帶有濃厚的政洽意 識;耶穌基督高尚的人格和道德標準，應該是基督徒的楷模典範。這正是振 興國人的頹廢所需要的靈宣妙藥，追隨基督不單是個人德行的昇，更是社 會革新的動力。他要汲取基督教振發人心的思想，藉此來振興中國的社會 改革;惟有改造社會的信仰才是革命性的信仰36。吳雷川認定社會改革的 動力除了耶穌基督的人格典範外，聖靈等同儒家的「仁」；他力倡，基督教的 聖靈與儒家的仁「語意是完全一樣的」。他認為所謂殺身成仁，於基督教而 言就是指耶穌基督的被釘受死，就是救身，藉著他的犧牲，這偉大的人格就 能成仁。吳雷川引用《路加福音》第十一章5-13節，指出領受聖靈保惠師是 ____________ 36 吳雷川，《中國文化與基督教》，上海:青年協會書局，1940年，第290頁；《吳雷川著作集（一）：耶蘇的社 會理想》，曾慶豹編，台北:橄欖出版社，2013年。 [ Page ] 205 藉著禱告的操練而得到的;正如儒家所倡導的心性內省工夫一樣，是求仁 成義的法門。基督教所不同之處乃是藉著耶穌基督高尚人格的感化，促使 人可以漸生「仁德」，結出聖靈的果子來。成仁就是聖靈的降臨，使人重生， 在革新的社會裡，除去舊染的污染，在心靈上有的覺悟。當一個人有這樣的 改變時，他就「見到天國的原理，而後不能自己地參加建立天國的工作」37。 吳雷川的成聖論不光是個人的靈性提昇，而是社會的改革，國家的富強，這 就是天國的大業。 當然，吳雷川所理解的基督教並非一般福音保守的信仰，他不承認耶 穌基督與孔子、墨翟等古人偉人有等級上的區別。他對罪惡的解釋只強調 社會性的罪惡，並認為「因信稱義」是空泛的神學。人的得救，據他而言， 並非永生乃是獻身於社會。他接受了馬克斯的唯物史觀，以經濟改革為建 立上帝的國度所必經的途徑。所以他竭力鼓吹社會改革，1931年發表專文 「基督教與革命」、「耶穌新社會的理想及其實現的問題」、「基督徒如何實 行救國的工作」（1932）、「基督教應注意喚起民眾」、「論基督敎的公義與仁 愛」'「基督教的心理建設」（1934) 、「再論中國基督教會應注意預備鄉村服 務人材」'「基督教對中國民族復興能有甚麼貢獻」等有關社會改革的一些 專文38。 當我走入昔日吳雷川所用過的辦公室內，我的思維莫名地回後到二O 年代及三0年代，中國基督徒所面臨許許多多的衝激。我們應如何保存純 正的福音信仰，亦能融貫中國的文化呢？個人的得救又如何使之產生社會 的改革呢？基督教信仰如何能使中國碩壯呢？沿著校園的羊腸小道上漫 步，此校園基本上沒有多大的變化，「去年天氣舊池台」，劉教授邊走邊回 憶過去四、五十年的光景。沿溪而上，到了一個明鏡清苔的平靜湖畔，跟著 又經過蔡元培老校長的紀念碑，這些歷史風雲人物皆銷聲匿跡於歷史的舞 台後面。然而，他們昔日所面對的衝激，於激流中的迴響，亦是我們今日所 要努力的。中國教會就是在激流中奮起的，於苦難中形成的。吳雷川所代表 的就是當時一些中國信徒對社會洪流的迴響，我們不必盡同意他的神學觀 點，尤其是他的自由神學觀。然而、他所面對的問題也正是今日中國信徒所 要加倍正視的。基督教與純正的福音信仰如何能夠與中國固有的文化和近 ____________ 37 同作者，《墨翟與耶穌》，曾慶豹編，台北:橄欖出版社，2015年，第123頁。 38 吳雷川，《中國文化與基督教》，上海靑年協會書局，1940年，第290頁;《吳雷川著作集（一）：耶蘇的社會 理想》，曾慶豹編，台北橄欖出版社，2013年。 [ Page ] 206 代的國情結合呢？燕京大學不獨是歷史所遺留下來的見証，此所校園亦是 現今的警惕。吳雷川的得失自有歷史所鑑定，不過他所提出來的問題亦是 今日當代中國信徒所關注的問題。 趙紫宸---風潮奮起 很久前曾唱起一首「天恩歌」，是趙紫宸於1931年作詞，黃永熙按照中 國民歌鋤頭歌編曲。歌詞自然純真、樸實無華。當我在北京的舊燕京大學漫 步，與友人暢談時，此首「天恩歌」飄盪在我的心靈中。尤其是當我踏足趙紫 宸昔日的辦公室時，更是感懷到幽谷迴響之天恩歌。歌曲往來盪漾於此清 古高雅的宗教學院大樓內。自1925年起，趙紫宸即出任燕京大學宗教學院 院長。並於1927年發表一篇頗具代表性的文章，名為「風潮中奮起的中國 教會」（《真理與生命雜誌》），將他們提倡基督教對中國社會的精神建設的 方案引伸出來。趙紫宸認為基督教可以革新個人的精神，並藉此精神動力 去參與社會的改造。他力倡：「基督教是革命的。但是基督教革命的方法是 使不愛人的能夠革面洗心的去愛人。基督教的革命，是對於一切內部的束 縛、精神的墮落'人格的腐敗、社會的罪惡之革命。其革命的方法是宗教、 是努力摯愛'誠懇的犧牲，是唯由此而給人新生命」（「真理與生命」7/2、30 頁）。 趙紫宸早年留學美國田納西州范德比爾特大學（Vanderbilt），獲取社 會學碩士，再進修神學。回國後，在東吳大學任教社會學和宗教學，再轉去 燕京大學教授基督教哲學，並出任宗教學院院長。解放後，他積極支持新 中國的政權，但於1952年被批鬥、抄家、入獄、軟禁，達十多年之久。早期他 響往自由神學，於1925年間出版《基督教哲學》，以理性科學來闡釋基督教 信仰。那時，忠於懷特海的歷程哲學，認為上帝與人世間的發展歷史息息相 關;此信念可以與儒家的天人合德融通。他提倡相關神學，融合自由神學與 中國當前的社會;以基督教強化中國，成為中國社會重建的精神力量，使天 國能建於人間。可惜，於1941年間日本侵略中國時，他被收入獄中受刑;在 獄中期間，他的神學思想產生莫大改變39。他深受巴特的影響，認定自由主 義對人性善說的幼稚看法，深悉人的罪性及敗壞。自由神學對人性的樂觀， ___________ 39 趙紫宸著，"繫獄記“《趙紫宸文集》第二巻，北京商務印書館，2004,第411-492頁。 《趙紫宸憲文集》的出反及在清華大學舉辦的“趙紫宸研討會”。 [ Page ] 207 人能自力更生，藉著教育可以自我提昇，創建地上的理想天國;這些理念一 概被重新評估40。他逐漸由自由神學轉移到新正統派的思想，藉此去闡釋 基督教的信仰。1948年曾當選世界基督教協進會六主席之一，1949年作為 宗教界五位代表之一參與中國人民政府協商會議。 趙紫宸於1948年，在中華基督教會廣東協會三十周年紀念時發表《神 學四講》的講稿中，提及他接受了耶穌基督的啟示，「四篇俱以上帝在基督 裡的啟示為根基，論創世、成身、救贖、與道德的生活」4１。全文充滿聖經的 話語，他逐漸重視神的道;雖沒有完全承認聖經的無誤論'童貞女生子說， 惟對聖經的權威尤為推崇。他認定神學不能與現實社會脫節，於是致力開 拓本色神學，將基督敎的信仰與中國文化、民情、國情相結合。解放後，他 更提倡「這種神學若能建立起來……必須與中國文化和馬克斯主義中富有 動力的內在論產生關係」42。他於92歲那年寫信給友人駱振芳老師，如此說： 「自從去年我老伴去世我即讀舊新兩約。新約已全讀畢，舊約已讀至約書 亞」43。由此可見，聖經伴随著他到晚年，成為他在風風雨雨的人生路上的 支柱44。 當我在燕京大學內憶古懷今時，這位前輩先驅於風潮奮起的年代中， 嘗試為中國教會闖出一條本色教會的路徑。他撰作、填詞'作詩，為要以中 國本土的思想去表達基督教的信仰。我為著他所努力耕耘的來感謝上帝。 基督教的中國化仍有一條遙遠的路要走。不過、趙紫宸是其中一位先驅，盼 望神仍然興起更多的基督徒去肩負此重任。 謝扶雅 ——“中華基督教的基督論” 謝扶雅(1892-1991)以中國文化的中庸之道來建構中華基督教，他 倡導不偏不倚的中國神學架構，不偏向「右傾」的基要派，也不靠攏「左傾」 的近代派。他倡言中庸不同等折衷或模稜兩可，而是「創造的綜合」；大膽 ____________ 40 從趙紫宸的著作可尋見到他信仰的轉移:《基督教進解》(1943)、《聖保羅傳》(1944)、《繫獄記》(1947)、 《基督教教會的意義》(1948)、《基督教的倫理》(1948)、《基督徒職業的召命》(1948)、《神學四講》(1948)。 41 趙紫宸著，"神學四講”序言《趙紫宸文集》，第515頁。 42 T.C. Chao, "Christian Churches in Communist China," Christianity and Crisis, 9:11 ( June 27, 1949), p. 85 唐曉峰著《趙紫震神學思想研究》，北京:宗教文化出版社，2018。 43 駱振芳，"趙紫宸博士給我的最後一封信”，《金陵協和》，第三期(1985.12)，第34頁。筆者與駱振芳老師 交往多年，經常在他的住處交通，他多次提及當年與趙紫宸的往事。 44 林荣洪著，《曲高和寡:趙紫宸的生平及神學》，香港中國神學研究院出版，1994,第301-305頁。 [ Page ] 208 嘗試，細心改正，隨機應變，與時俱進。他又以中國實務精神的「用其中於 民」的態度，來建立適合中國，有利於社會大眾的實際中華基督敎會45。 他所建構的中華神學或稱作本色神學有三個不同於西方的特點：(一)批 判的包容性(Critical) , (二) 動力的中庸性(Dynamic)，(三)密契的實踐性 (Mystical)46。他開宗明義地宣示基督的道成肉身是基督教的奧秘，他採 用密契一詞來描述;密契有兩個傳統，美學的密契和宗教的密契。他指出基 督教的密契是宗教的密契，特別是血脈相通的父子親情關係;這與《約翰福 音》所啟示的「道」(洛哥斯)成了肉身，轉化為人，並且神上帝的獨生子，與 父神有父子的親密關係。道成肉身、童貞女所生、復活、升天等都不能用科 學的觀點去理解，是屬於超科學的領域"。中國的密契也有美學密契，即是 中國佛敎的密契;而宋初的道學家張載，他在《西銘》中所提倡乾坤為父母 而人為其子女，也是從父子親情來探討宇宙論48。這與基督教所啟示聖父 和聖子的關係相合，聖父愛聖子，聖子順服聖父的旨意，彼此在永恆裡就有 愛的接連。 上帝的愛驅使聖子化孕為人，與人一樣有血肉之體;又藉著死敗壞那 掌死權的魔鬼。聖父與聖子合而為一，在永恆裡永不分離;耶穌基督所建立 的教會也是與祂合而為一的。這也是一個密契，中華基督教會應該由這些 觀念上發展出來。教會務必走進社會，在社會人群中發揚基督精神，實行社 會服務，造福世人。因為耶穌基督的降世為人，成就「非以役人，乃役於人」 的宗旨；當信徒彼此相愛，愛神愛人時，眾人就認出我們是祂的門徒了。如 此，我們「以心傳心」、「以靈拜靈」；「中華基督教的一株靈樹，裝飾神所創 造的世界公共花園，並與世上各國各族的信徒同住且同化於基督裡面，一 齊以彼此相愛的心愛全人類，不分敵友，而歸榮耀於三合一的真神」49。 王明道——《靈食季刊》 王明道(1900-1991)原名永盛，後改名為明道，早年喪父，自少體弱多 病;在教會學校受到中西文化及宗教信仰的薰陶，對個人的罪及社會上的 ___________ 45 謝扶雅著，《基督教與中國思想》，香港基督教文藝出版社，1990年，第309頁。 46 同上，第308頁。 47 同上，第30-39頁。 48 同上，第311頁。 49 同上，第311頁。 [ Page ] 209 罪惡持痛恨的心志。在保定的教會學校任教,1920年屬靈上有一重大的轉 變，開始奮進追求聖經、屬靈、道德及聖潔生活。1925年在家裡開始家庭聚 會，以先知耶利米為己任，宣講聖經；並以文字寫作為負擔，創立《靈食季 刊》。那時，聚會人數增加，1937年成立北京基督徒會堂;他也經常被邀請 到外地領會講道。他力拒自由神學，排斥社會福音，重視重生得救；由於他 倡導政教分離，當1951年三自愛國運動成立後，他拒絕不加入三自組織。 1955年王明道被捕，控以反動罪名入獄。1956年在獄中簽了悔改書後獲 釋，一年後，反認悔改書，1958年再度入獄;直到1979年才完全獲釋50。 王明道重視聖經，堅守聖經的權威;釋經方面以經解經，並且以原文翻 查原意。他的重要著作收集在《王明道文庫》，共七冊:窄門、小徑'靈食、餘 槿、天召、借鐵、衛道51。在第八冊第三章中王明道標題“我為什麼信聖經是 神所默示的”，他指岀舊約中的律法美備奇妙，證明聖經是神所默示的。再 者，王明道強調聖經雖出於多人的手筆，然而其中的信息要道始終一貫;這 顯明聖經是神所默示的，既有人的作者，同時亦有聖靈的作者。他又指出聖 經忠實地將善與惡記載下來，包括大衛犯的姦淫罪;聖經對罪並沒有絲毫 隱諱，這顯明聖經是神所默示的。人類的知識若與聖經相比，尤如明日與燭 光之別;人的道德禮教不能解決人本身的罪，人需要耶穌基督的救贖。人得 救是在乎恩，他強調因信稱義。當人的內心改變後，家庭、社會、國家和世 界才會改變。聖經具有偉大奇異的感化力，證明聖經是神所默示的52。 王明道雖然反對社會福音（即只作社會服務，而忽略靈魂得救），不過 他力倡宣講福音與人群的服待是相輔相成的;傳福音與社會關懷帶有優先 次序之別。他強調：「我們當有十分合乎聖經的信仰，同時我們也當有十分 合乎聖經的人生」8%他是致力於保持在兩派之間的平衡點,既對新神學的 自由主義加以抨擊，定時不走向法利賽主義的虛偽生活中54。他呼籲敎會 務要回歸聖經和初期教會使徒的中，尤其是重生真義上。他力倡任何宗教 經驗或教會傳統都必須在聖經的亮光中檢察，因為聖經是神所默示的，默 示是神超然的作為，藉著聖靈在聖經作者的內心感動，寫成書卷，向世人 ____________ 50 同作者，《王明道與中國教會》，香港中國神學研究院出版，1982。 51 王明道著，《王明道文庫》，共七冊，王正中編，台灣浸宣出版社，1976-78。 52 同上，《王明道文庫精選》，第七冊，第167-207頁。 53 同上，“靈食”第三冊，第300頁。 54 同上，"謹防法利賽人和撒都該人的酵",第三冊，第299頁。 [ Page ] 210 宣告神的啟示。新舊約全書是神全備的啟示，聖經中的預言和應驗表明神 的全知和全能；聖經作者雖多，寫成的時間雖長，卻一貫地彰顯神的救贖信 息。聖經的記載善惡皆備，作者並不隱諱人的過犯;聖經在歷史上有驚人的 感化力。聖經作者們帶著使命去宣講神的救恩計劃，歷代信徒屢經逼迫，仍 為真理作見證；故此，聖經歷久長新，蒙神的保守與保證55。 賈玉銘——靈修院 費玉銘(1880-1964)是中國保守派著名神學家，他在山東登州狄考文 (Calvin Mateer, 1835-1920)所創辦的會文館(美北長老會)畢業。賈玉 銘畢業後，到潍坊的華北神學院任教；我曾多次在潍坊培訓，對雜坊的感情 頗深56。後來，賈玉銘去了南京成立金陵女子神學院，又創辦《靈光報》；又 去了重慶建立靈修院，我曾嘗試將此靈修院恢復，但客觀的因素不允許而 停止57。賈玉銘以人性三元論為指導方向來申述他的“靈化論”，靈體在人 性內構成三個同心圈，靈為中心，體在外圍。一個人未信主前，他是「屬肉體 的」，在亞當裡只是一個自然人而已。信主後，聖靈重生了他，他的靈得以甦 醒過來，他是得救的;但剛信主時，他只是「屬體的」，生命並沒發育生長，仍 受肉體所支配。他是在基督裡一個屬靈的嬰孩，對真理並不+分理解，生活 仍是為了肉體而活。住在肉體裡的生活不能勝過罪;於是，靈戰經常失敗， 心性不潔，不能體察神的旨意58。 當這個人在基督裡追求長進時，他就逐漸脫離「屬體」的階段，進入「屬 魂」的階段。「屬魂」的生命是有理智、良知、知識、才華'眼光的;他為人處事 合情合理，按倫理道德而行，甚得人的喜悅。但是，此人仍未能體貼聖靈，只 是憑著人的意思行事，討人的喜悅而已。甚至，有時因著人的才華而驕傲， 高舉自己;或受著情緒所支配，未能完全接受聖靈的引導。賈玉銘倡言基督 徒務必要脫離「屬體」和「屬魂」的支配，而要長大成人，滿有基督長成的身， 能夠體貼聖靈的帶領，克勝罪和肉體的私欲，成為一個「屬靈」的人。這是一 ___________ 55 同上，“我為甚麼信聖經是神所默示的"，第七冊，163-220頁。 56 鄧華，《樂道院興衰史》，北京團結出版社，2013年。 57 趙日北，《歴史光影中的華北神學院》，中國國際文化出版社，2015年。會文館與靑州的廣徳書院(英浸 信會)合辦，成為潍坊樂道院的廣文學堂。後來發展為廣文大學，這是中國第一所現代大學;之後又與共和 神道學堂合併，並搬遷到濟南，再與濟南共和醫道學堂合併，成為齊魯大學。 58 賈玉銘，《神道學》，台北中國少年歸主社，1971年，第264-281頁。 [ Page ] 211 個被「靈化」的屬靈人，他不再憑眼見行事，不體恤肉體，不靠理智，不依賴 良心;而是被聖靈所充滿，由聖靈所管治。如此的人生是完全被「靈化」的， 心中只有主，不再有己;對於主是全心信納，全人奉獻，全然順服，全靈被 佔有。他的整個人被靈浸透，全身心被靈所運用59。 「靈化」的人生經歷水洗、靈洗、火洗;水洗是信主後悔改重生的水禮， 靈洗是重生後心靈得潔淨，過豐盛生命的經驗，讓信徒事奉得力，生命活 潑，見證有力。火洗就是被聖靈充滿，聖靈是主動地賜予恩賜，並且領受基 督豐盛的生命;這是接著靈洗而漸進的完備經歷，信徒而要有儆醒等候的 預備。聖靈所賜的恩賜包括異能的恩賜，買玉銘不同意異能恩賜在今世不 存在的「終止論」；但他不贊成靈恩的狂熱追求，他強調聖靈恩賜最重要的 是作先知的講道，聖靈所賜予最大的是愛。信徒不能捨本逐末、輕重倒置； 只顧追求表面、次要的異能恩賜，而忽略了最重要和最大的恩賜。「靈化」 的過程是成聖的進程，是聖靈的工作。 宋尚節——並非癫狂 多年前，曾於加拿大滿地可主領夏令會時，不慎在爬山時跌傷盆骨，需 要臥床休息養病三個月，因此我可以在家中整理一下照片。有幾張照片，是 我在北京香山附近宋尚節博士的墓地前照的。上面寫著「耶穌基督的僕人 宋尚節安息之所1901年九月廿七日生, 1944年八月十八日睡」。此墓地並 不華美，在一片農地的中央，墓碑由士敏土水泥堆砌成一個長方形的石柱。 石柱的頂上有一個水泥造的十字架。石柱的正反兩面都刻著「耶穌基督的 僕人宋尚節安息之所」的字樣，由紅漆塗在刻入水泥內的碑文。然後，石 柱的左右兩邊刻著「主耶穌阿我願你來」及「是了我必快來阿門」。 當我與兩位西國同工站在宋尚節的墓地前，這位完全為主而擺上，主 耶穌基督的僕人心靈震撼著我們三人的內心。我回想到這位為主完全獻 上的僕人，如何於1926年在美國俄亥俄州立大學獲取化學博士學位，又毅 然放棄優厚待遇的教授之職。他是與我同行同業，都是攻讀化學出身，我 曾在俄亥俄州立大學閱讀過他的博士論文;故此、彼此心靈上更加可以契 合共鳴。我體會到在二O年代出國獲取博士學位的國人不多，他的前途應 ___________ 59 同作者，《完全救法》，香港晨星書屋，1987年，第2t6-219頁。 [ Page ] 212 該相當可觀。但是，當他正要簽署聘書時，他的手發抖，不能簽字。他感受到 上帝曾呼召他，他已經奉獻了給主。故此，他毅然放棄了這優職，，進入紐約 的協和神學院去攻讀神學。可惜，那時的協和神學院盡是自由派的思想所 支配著，宋尚節讀完第一個學期後，完全喪失了信仰，自己竟然沒有東西可 傳講。我十分體會到宋尚節的際遇，因為我也曾在一間極度自由派的神學 院中讀過一個學期，也在一所接受聖經批判學的學校讀過一門舊約的課。 聖經被批判解體得肢離破碎，人的理性成為最高的法官去審核聖經，不合 乎人理性之處，即被否定為不可信。所以，一切的神蹟都被否定，包括童貞 女受孕生子'耶穌基督所生的神蹟，他的復活等真理都一概被定為神話傳 說。後來，宋尚節博士在教室內與自由派的神學教授辯論，並直言：「你是屬 於魔鬼的，你已經使我喪失了信仰，還要使其餘的年輕人也開始喪失他們 的信仰。」可惜，如此一來，院方竟然把他關入精神病院，一共住了 193天之 久。 宋尚節卻在精神病院期間，隨身帶有一本聖經;當讀到《使徒行傳》時， 竟被聖靈充滿。又讀到《啟示錄》時，他體會到這位復活的主耶穌就在他的 房間裡，再次呼召他去服事主，傳揚福音。在那段日子裡，他把聖經全本 讀過四十遍，並且用四十種不同的讀法看完聖經。毎次醫院的醫生來詢問 他時，他總是問：「你重生了沒有？你認識上帝嗎？上帝已經赦免了你的罪 沒有？你是為自己而活，還是為上帝而活呢？」後來，他終於被釋放了，於 1927年中返回中國。當他在船上禱告時，他認為返回中國，福音並不需要 依賴世人的智慧，於是在船上將所有的畢業文憑和榮譽證書取出，從艙口 丟入海中。如此完全獻上的心志，難怪在往後的日子裡'上帝如此的使用 他60。 我記起保羅也曾如此說過：「我們若果顛狂，是為神，若果謹守，是為你 們。原來基督的愛激勵我們，因我們想一人既替眾人死，眾人就都死了。並 且他替眾人死，是叫那些活著的人，不再為自己活，乃是替他們死而復活的 主活」（哥林多後書五13-14）。宋尚節博士的心志，不獨當日震撼著我們三 位同工。當時我們手牽手一齊禱告時，臉上充滿著眼淚，將自己的心也再次 獻與主。就是如今當我臥病在床，關看著宋尚節的基地照片時，我的心靈也 盪漾著神的愛，主耶穌基督如此捨去他的生命，我也甘願將自己的一生獻 ___________ 60 劉翼淩著，《宋尚節傳》，香港證道出版社，1966年。 [ Page ] 213 與主。 宋尚節的博士文憑竟然浮沉於太平洋的海底裡，那是1927年的事，此 人是否發瘋了？德高望重的大學教授不作，竟然穿著樸素的中國藍色長 袍，頭髮下垂遮著眼睛，看起來頗像一個苦力的樣子，他毅然回到中國、在 農村裡傳福音，此人是否顛狂了？不!歷史中確實有這些人，為著信仰的原 故，甘願放棄他個人的權益，去作一些平常人認為是發瘋的事。其實並非發 狂，乃是捨己，為主全然的獻上。宋尚節就是這樣的一個人。當我站在宋尚 節的墓前，宋博士的心胸也充塞在我的內心裡。他順服上帝，上帝也使用 他。那時、一首宋博士常用的短歌呈現在我的心中：「十字架、十字架、永是 我的榮耀，我眾罪都洗清潔，惟靠耶穌寶血。」 據一位認識宋博士甚深的美以美宣教士舒邦鐸所言，宋尚節每天都用 幾小時去讀聖經，並且都是雙膝跪在桌旁，手裡拿著聖經和筆記，甚至畫夜 沉浸在上帝的話語裡。他的講道經常是貫通整本聖經，譬如以創世記的光， 去解釋約翰福音的光等，以經解經的方式去處理聖經，使新舊約聖經首尾 一貫，如出一轍般，非常精湛。 宋尚節對上帝的話語非常熟悉，一方面是他在美國紐約，被關入精神 病院內共193天。在此段日子裡，他把聖經讀了四十遍，這才是他真正的神 學教育。另一方面，他每天對神的話語所下的功課，委實是他傳道成功的一 個要素。有時，在佈道奮興會中，他會發問：「今天我特要傳講那一章聖經 呢？」於是他就邀請會眾建議，將每一個建議都寫在黑板上，然後讓會眾自 己去表決。就是如此，他就開始用很生動有趣的故事'圖畫、比喻來講解此 章聖經。並且'每次講完以後，他都鼓勵會眾自己讀經。結果，他所到之處， 會眾購閱聖經的訂單必定增加。甚至一位當時的同工，是憑著聖經訂購單 的數目，來追査他在何處領會的行程61。 我們現在的人既不愛看印刷品，就算要看也是看各類的書籍，而不多 看聖經。甚至神學院裡面也是如此，多看人的著作，少看神的話語；多看神 學的書，而少看學神的書——聖經。宋博士並非顛狂，也非發瘋，他只是遇 上了主;他得著了主，主也得著了他。就是如此，他活著不再是自己，乃是 ____________ 61 Timothy Tow, John Sung my Teacher, Singapore： Christian Life Publishers, 1985. [ Page ] 214 主在他裡面活著62。我很喜歡一首宋博士所寫的歌詞，名為屬靈生活，歌抄 錄如下： 十字架上與主同死、同葬且同復活， 如今一同升到天上，活著不再是我， 主住裡面，佔领一切。 看主所看，說主所說，求主所求，祂是我主。 不是自己努力掙扎，是主裡面動工， 不是自己模倣基督，是主裡面長大， 主住裡面，變化一切。 愛主所愛，樂主所樂，憂主所憂，負主所負，主心我心。 不是自己想作甚麼，只顾主旨成就， 不是自己奢望何事，只願主話成全， 主住裡面，實現一切。 聽主所許，信主所許，愛主所許，望主所許，主話必成. 不與世人同負一軛，樂在主內同工， 不是自己單獨追求，也愛彼此建立， 主住裡面，聯絡一切。 同心合意，恆切禱告，靈裡合一，愛裡同工，主內一家。 區應毓牧師博士 達拉斯神學院神學及哲學博士。現任加拿大華人神學院多倫多院長、 城北華人基督教會顧問牧師。多年來在全球各地為主奔跑，培訓信徒。二十 多部著作蓋涵神學'哲學、釋經、音樂、文學'文化、教育、生活、小品等。 ______________ 62 Ka Tong Lim, The Life and Ministry of John Sung, Singapore: Genesis Books, 2012. [ Page ] 215 ***** This is the end of the e-text. This e-text was brought to you by Tyndale University, J. William Horsey Library - Tyndale Digital Collections *****